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內容撮要：嚴復經驗主義的政治觀的思惟貢獻在于，他比同時代人更早地認識到那種以抽象的理念與主義為社會藍圖與口號的、力圖整體性地解決社會變革問題的主義，將會導致對現存次序的人為的摧毀與破壞，并帶來事與愿違的歷史后果。他還認識到，只要在尊敬現存次序的歷史連續性的條件下，漸進地求得新機制在舊機體內的生長，才幹實現中國的富強與現代化。早在本世紀初，當他的同時代人還對經驗論與唯理論之爭一無所知的情況下，他就從學理上，掌握了唯理主義與經驗主義之爭的實質，并對唯理主義的社會政治觀的僭妄性進行了相當具有說服力的批評。恰是在這個意義上，嚴復可以說是中國政治現實主義思惟家中的先行者。. . 嚴復思惟的悲劇性在于，他生涯在中國既存的政治、文明與社會次序正在走向解體的時代。嚴復對唯理主義的政治解決方法的危險性作出”超前”的正告，這在當時是遠不克不及為中國年夜多數知識分子所能懂得的，又由于嚴復的文章風格過于艱深，這就使嚴復的相關思惟在當時和以后的影響，都遠不如胡適的同類文章。于是，學理根坻較為膚淺的胡適，卻以他那淺顯易懂的雜感式的文字風光一時。而嚴復更為深入厚實的剖析卻長期以來一向沒有遭到人們應有的重視。研討與發掘嚴復在這一方面思惟，對于深刻研討中國現代政治思潮史中的抽象化”“主義”問題，無疑具有非常主要的意義。..
”五四”以來的中國知識分子的”主義崇敬”.. 自二十世紀初期以來，中國知識分子政治心態的一個基礎特點是，崇尚某種抽象的中間象征符號，并以這種符號與理念作為一勞永逸地、整體地解決中國問題的基礎處方。這是一種以某種”主義”來推演和涵蓋解決具體問題的途徑的思維形式。它認為，一旦人們認定某種主義是公道的，有功能的，只需合適某種”主義”的軌制一旦樹立，那么，從權要腐敗、國平易近品德水準低下、直到各種社會弊癥和令人困擾的實際問題，也都能水到渠成。這種以意識形態的”主義”來簡單涵蓋”問題”的政治文明現象，可以說是自五四以來直到八十年月未中國知識分子的配合心態特征。.. 事實上，從１９０５年日俄戰爭以后，清末知識分子主流就曾認為，中國只需采取”立憲主義”，”高低同心專心，君平易近一體，國富平易近強”也就指日可待。人們可以從這種”立憲救國論”中看到抽象的”主義崇敬”的政治心態的發端。.. 從本世紀初到八十年月末，中國知識分子中一脈相傳的對這種”主義決定論”的崇敬，可以說已經有八九十年的歷史。甚至可以說，這種對抽象的”主義”的崇尚，已經成為近現代以來中國知識分子政治文明的主要組成部門。.. 從中國現代思惟史的角度來看，起首對這種以抽象的”主義”來涵蓋”問題”的心態現象進行質疑與檢查的是嚴復與胡適。上面，本文試圖分別對嚴復與胡適對”主義問題”上發表的言論作一簡要的討論，并進而把嚴復與胡適在這一問題上的見解作一比較。由于嚴復的思惟遠比胡適更為深入，研討與發掘嚴復在這一方面思惟，對于深刻研討中國現代政治思潮史中的抽象化的”主義”問題，無疑具有非常主要的意義。..
嚴復對天然法與抽象的“主義決定論”的批評.. 在中國現代思惟史上，最早對東方抽象化的”主義”進行學理上的批評的是嚴復。早在一九０六年，他在《政治學講義》中，就把從柏拉圖到十八世紀的盧梭一脈的思惟家稱之為”言治皆本意天良學”的”無根”的政治學家。(1)自一九一三年以后，他在《天演進化論》、《說黨》、《平易近約平議》等一系列文章與書信中，就屢次對以盧梭為代表的”天然正義論”的思惟進行了批評。可以說，嚴復的矛頭自始至終就是指向以東方唯理主義的年夜陸哲學傳統為基礎的政治思潮。.. 嚴復在這一方面最具代表性的文章是他在一九一三年發表的《
教學場地平易近約平議》。在撰寫這篇文章以前，他曾在給熊純如的信中指出，盧梭的社會契約論，使人們不吝以性命鮮血來實現它所主張的幻想，但實際上卻無濟于治。緣由就在于”其根源謬也”。這就促使他下定決心在百忙中抽出時間，寫一篇批評”平易近約論”的文章，以達到”藥社會之科學”的目標。(2)..
嚴復對“平易近約論”的批評.. 嚴復在《平易近約平議》中指出，盧梭的”平易近約論”一開始就先驗地假定了一個實事上最基礎就是”懸意虛造”的”天然正義”，即人生來就具有不成侵奪的不受拘束權利。根據這一”天賦人權”的第一道理，人們應該摧毀現存次序，重建一個人人同等的新世界。嚴復認為，自十八世紀以來，人們往往把盧梭的”平易近約論”奉為清規戒律，以斗爭來救世，其結果并沒有實現人們原來所盼望達到的目標，乃至一誤再誤，不克不及自還。.. 為什么會產生這樣的后果？嚴復認為，這是因為”平易近約論”的基礎條件就是錯誤的。”平易近約論”開宗明義的的第一條原則就是，”平易近生不受拘束，其于群為同等”。這一點最基礎與歷史與經驗事實不相合適。嚴復引證赫胥黎的駁論指出，初生兒恰好是最無保存才能，因此也最不克不及不受拘束的，社會群體中的個人，無論在才能上、在體力上與智力上都存在著事實上的差異，設想人人同等的”天然正義”也是臆想。.. 是以，嚴復得出結論，”明者著論，必以歷史之所發見為之本基。其間抽取公例，必用內籀歸納之術。而后可存。””若乎向壁虛造，用前有假設之術，而演繹之，及其終事，往往生害，盧梭所謂天然之境，所謂平易近居之而常不受拘束常同等者，亦自言其為歷史中之所無矣。夫指一社會考諸前而無有，求諸后而不克不及，則安用此華胥烏托邦之政論，而毒全國乎？”(3).. 綜上所述，嚴復在《平易近約平議》一文提出了這樣一個焦點思惟，即以盧梭為代表的那種”主義”，從先驗的抽象的第一道理出發，并以這種第一道理作為超乎各平易近族歷史與文明的具體性的廣泛原則。這種所謂的”天然正義”自己就是一種并無經驗事實與歷史事實作為根據和憑依的假定。用這種假定作為演繹政治行動的依據，來判斷現實，現實次序就必定被鑒定為”分歧理、不品德”的，既然現實是分歧理、不品德的，那么，人們獨一應該做的事就是往用強力往摧毀它，并依照這種設想的第一道理往重組一個新的社會。但由于這種假定自己就是反歷史事實與反經驗事實的、虛擬的烏托邦，是以，即便人們的愿看再好，這種”向壁虛造”的社會改革藍圖也是不成能在現實生涯中實現的。嚴復認為，盧梭所代表的這種途徑選擇，即便確能做到摧毀舊次序，但卻無法按反動者本來所以為的那樣，重建一種符合他們設想的新世界。..
嚴復反對政治上的”完善主義”.. 為什么盧梭的”天然公?”論對知識分子有這般宏大的吸引力？.. 唯理主義認定，現實世界是不完善的，丑惡的，不天然的。而理念的世界才是”真實”的，”完善的”和天然的。恰是這種”完善主義”，好像宗教的救贖主義一樣，對于幻想主義者來說
教學具有一種不成順從的品德魅力。并由此產生一種宏大的精力動力和政治感化力。.. 而經驗論為基礎的英美式的不受拘束主義的基礎信心是，不受拘束的次序是從舊社會內部生長出來的結果。既然這般，生長的過程只能是一種漸進的過程，這種思惟認為，世界上的問題沒有一勞永逸的解決，任何進步都是不完善的，出缺陷的。人世間永遠不會有絕對的完美，人類在爭取進步的過程中，只能做到”兩害相權取其輕”。恰是基于這一認識，英美式的經驗主義的政治傳統，拒絕終極目標，拒絕完善主義地、畢其功于一役式的整體地解決一切問題。主
瑜伽場地張漸進地、慢慢地逼進目標，一個步驟一個步驟前進。.. 嚴復恰是從經驗論的這一思惟立場來認識問題的。他援用英國學者摩里的話說，”政治為物，常擇于兩過之間”。并引法國文學家雨果的話”反動時代最險惡物，莫如走直線。”嚴復恰是從這種”不完善性”出發，作為思慮現實問題的條件。.. 嚴復認為，”向壁虛造”的盧梭思惟之所以誤人，就在于它具有”動以情感”的氣力。(4)這種”動以情感”的氣力就在于它主張一種完善的新次序，在這種次序中，人人享有天賦的權利與同等，可是，嚴復認為，從歷史與經驗來看?“物之不齊，物之情也。””物誠有之，人猶甚焉。”換言之，不服等是事物存在的真正的’天然狀態”。(5)他主張”人類之力圖進步固也，……（明者）其立事也，如不得已，乃先之以導其機，必忍焉以須其熟，智名勇功之意不敢存，……夫而后有以與時偕達，有以進其群矣。”(6)假如說，整體性解決的政治激進主義恰是與完善主義相聯系的話，那么，漸進的變革態度恰是以非完善主義的價值觀作為條件的。.. 嚴復政治思惟的基礎是經驗論哲學。這與他自己所接收的英國不受拘束主義傳統哲學思惟有親密關系，用哈耶克的話來說，英國真正的不受拘束主;只是一種旨在于使使自發和社會產物之構成更易于懂得的理論。”(7)。嚴復也恰是從經驗論出發，來認識社會作為一個特別的有機組織的發展變化過程的。他認為人的知識，來源于經驗事實的歸納。他在《政治學講義》中指出：”蓋生成人，與以靈性，本無與生俱來預知之知能。欲有所知，其最後必由內籀。（即歸納）……內籀必資事實，而事實必由閱歷，一人之閱歷無限，故必聚前人與異地人之閱歷為之。這般則必由紀載，記載則歷史也。”(8).. 嚴復特別強調歷史經驗對于政治研討的主要性，這種主要性在于，”讀史有術在求因果，能即異見同，抽出公例。”即歷史的史實可以作為歸納求知的基礎。. . 為什么研討政治必須用經驗歸納法而不克不及用唯理主義的道理演繹？.. 嚴復認為，國家現象是
瑜伽教室歷史上因時因地天然天生的，”一切本由種族，演為今形，出于天然，非人制造。”(9)嚴復在這里提出了一個相當深入的觀點。那就是，天然物可以用天然的原則的演繹來設計與制作的，而研討和認識作為天然滋長物的政治與國家，以”師心自用”的原則來進行演繹就會無能為力。是以，人們應把國家與政治現象視為一個內在于人的意志的客觀實在的”有機體”來加以認識。正如對動植物研討，必須采?”因其天然而生正義”的方式(10)，遵守歸納法的原則來考求政治與國家事實，則成為獲得政治真知的基礎。. .
嚴復論經驗與傳統不成簡單割棄.. 唯理主義的政治觀從至高至善的道理出發來評價傳統時，就會把傳統視為人類實現進步的”枷鎖”或障礙，由于唯理論把人道預設為本善的，從而這種政治觀認定，只需打壞傳統加之于人身上的枷鎖，世界就會恢復其應有的天然公道與和諧狀態。.. 而經驗論認為，傳統的品德、價值、與人文次序，這些要素彼此結合，配合構成一種對社會成員的品德行為的內部約束機制，傳統把人安頓在一個穩定的文明框架之中，只要當人處于這?”約定俗成”的規則的制約與限制之中時，他才是一個文明的人，他才與野蠻的、非文明的動物性的人有所區別。也只要處于這種條件下時，人才幹運用他的現實的不受拘束往尋求本身的目標。經驗論傾向于認為，人并不具有高度的感性與聰明
會議室出租,人是易于犯錯誤的生物。(11)傳統對于人來說，則是一種不成缺乏的制約氣力。撤消傳統，也只能使人墮入無序狀態。.. 嚴復恰是從經驗論的角度來認識傳統的價值的，他在《莊子評》英文批語中指出，人類的習慣產生于實踐，在他看來，傳統恰是人們在應對問題的實踐過程中構成的條件反射性的習慣?”習慣一經變為反射的行動，工作無須用一點腦筋就做成了”(12)他認為，傳統中自有”不成磨滅者存”。換言之，傳統的存在，有其本身的不成言喻的公道性。人類只需處于由習慣構成的傳統框架之中，就能夠應付環境或實踐。.. 嚴復的這一思惟還可以從他對英國文學家與美術家剌士經約翰的話的確定中看到，”凡物為數千年人類所宗仰贊嘆者，必有至高之美，實非以其見賞者眾，而人類之均勻之識力感會，足以得其物之真也。”嚴復從這段話中獲得啟示，他認為，一個國家的傳統的價值并不會因一時的人們對它的主觀評價而改變其存在價值。因為，傳統是中華平易近族?”質文遞嬗，創制顯庸，聚無數人之心力，勤苦為之禮樂文章”而構成的。他還指出，中國人之所以”得以于平易近種之中，而猶有當前之位置，如是之階級，則推原返本，非席吾前人之遺澤，又何從而得之。”(13)因為中國的”國性平易近質”恰是”受成于先圣先王數千年之淘熔漸漬者，有以為基也。”(14).. 基于上述認識，嚴復在《說黨》一文中認為，以某種抽象化的”天然正義”作為標尺來判斷傳統，這種”正義”就會被視為廣泛原則，并被用來作為改革世界的基礎和藍圖，而傳統則會被視為與這種廣泛原則完整對立的舊事物而一舉掃蕩之。在這種情況下，其”所破壞者，但首在家法””舉其國數千年之政教，摧陷澄清。”(15)這就意味著抽象的主義崇敬必定發展為政治上的以徹底反傳統為特征的激進主義。.. 在《說黨》中，嚴復把法國年夜反動作為這種激進主義的典範例子。他指出，”當十八箕法平易近之為起義也。舉國發狂，聚數百之眾于一堂，意若一夕措
小樹屋注，或以劃數千載之不服，而明旦即成郅治。且其志以謂吾法成，且徒法平易近之利而己，生人之福，胥永賴之。”(16)在嚴復看來，這無疑是一種以周全改革社會、一勞永逸的解決數千年人類一切不服等問題為目標的總體的救世主義。.. 其后果將又若何呢？嚴復進而指出，以”天然正義”的名義對傳統的沖擊與摧毀，這樣做的結果是，舊的雖然被破壞了，但新的卻最基礎無法樹立起來。他在《天演進化論》一文中指出：”顧破壞之而國利平易近福，其事宜也，若破壞矣，而新舊之利兩亡。”(17).. 因為，盧梭所宣傳的天然法，乃是”懸意虛造之辭”。其結果必定是”無以善其后”。嚴復認為，法國年夜反動恰是”名求國利平易近福，實則六七十年中，板蕩元黃，”只是由于法國當時正處于各
瑜伽教室國氣力尚處于老練時期，才不致惹起亡國的危險。而假如中國象法國年夜反動那樣往摧毀本身的傳統，由于”五洲形勢年夜異于昔時”，其后果就更難以預測了。(18). .
嚴復論平易近族保存條件對不受拘束的約束 . . 嚴復不僅從經驗論的角度來批評東方唯理主義的不受拘束平易近權論的虛擬性質，認為以一種”先設故意””向壁虛造”的抽象不受拘束道理，來設計改革社會的藍圖，是極為危險的，並且，他還進一個步驟從中國面臨的保存競爭的具體條件，來論證中國仿效東方不受拘束，在現實條件下是不成行的。他在一九０九年給《新政真銓》的作者胡禮垣的信中坦誠的表述了這一思惟。.. 胡氏在給他的信中談到，”同等不受拘束”是”萬國同歸”、”年夜同郅治之規”，嚴復起首確定了這一幻想可謂”一往破的”之論，這一幻想也是世界的”正鵠”。但他顯然發現，胡氏用這一理念來解決中國現實問題則是不切實際的，并且，這種理念與東方式?”天然正義論”的原則演繹有著頗為異曲同工之處。他在給胡禮垣的回信中指出，對于世界上各個分歧的平易近族來說，實現這一目標的具體途徑是并不雷同的，之所以這般，乃是因為”天演水平各有高下故也。”(19)他認為，簡單地以不受拘束同等原則來組織社會生涯，那么，由于”形氣之用，各競保存，由是攘奪攻取之私不得不有”，並且，又由于”于此之時，一國之立法、行政諸權，又無以善持其后，則向之所謂同等不受拘束者，適成其蔑禮無忌憚之風。”嚴復認為，這種情況一旦發生在國家與國家之間的保存競爭日益劇烈的時代，其結果必定?”汰淘之禍乃益烈，此蛻故變新之時，所為年夜可懼也。”(20).. 恰是對中國所處的特定歷史環境的具體考量，使嚴復得出這樣一個有名的命題：”今之所急者，非不受拘束也，而在從減損不受拘束，而以利國善群為職志。”(21)這一論斷，可以看作是嚴復的經驗論的政治觀在平易近族保存這一制約條件下的具體反應。.. 嚴復經驗主義的政治觀的思惟貢獻在于，他比同時代人更早地認識到那種以抽象的理念與主義為社會藍圖與口號的、力圖整體性地解決社會變革問題的主義，將會導致對現存次序的人為的摧毀與破壞，并帶來事與愿違的歷史后果。他還認識到，只要在尊敬現存次序的歷史連續性的條件下，漸進地求得新機制在舊機體內的生長，才幹實現中國的富強與現代化。早在本世紀初，當他的同時代人還對經驗論
交流與唯理論之爭一無所知的情況下，他就從學理上，掌握了唯理主義與經驗主義之爭的實質，并對唯理主義的社會政治觀的僭妄性進行了相當具有說服力的批評。恰是在這個意義上，嚴復可以說是中國政治現實主義思惟家中的先行者。.. 但是，嚴復思惟的悲劇性在于，他生涯在中國既存的政治、文明與社會次序正在走向解體的時代。正如林毓生師長教師在一篇剖析”問題與主義”之爭的歷史意義的文章中所指出的，當中國處于整體性危機的時代，人們盼望著對問題作整體性的解決?”不受拘束主義式的漸進解決問題的方法，不克不及夠適合當時許多人的心態”。(22)正因為這般，早在歐洲年夜陸唯理主義對中國知識界的影響力的飛騰尚沒有到來以前，嚴復自一九０六以后就開始對唯理主義的政治解決方法的危險性作出”超前”的正告，這在當時是遠不克不及為中國年夜多數知識分子所能懂得的，這一正告也就顯得”生不逢時”了。..
胡適對抽象的“主義”的批評. 繼嚴復之后，中國知識分子中對近代以來的唯理主義的政治哲學進行批評的是胡適。一九一九年胡適在《每周評論》上發表的有關”多研討些問題，少
瑜伽場地談些主義”的幾篇文章中，提出的重要論點可以歸結為以下幾個方面：.. 空談好聽的外來的”主義”是極不難的事。.. 一切主義都是某時某地的人們針對具體問題提出的具體的救濟辦法。.. 人們為了簡便起見，便用一二個字來代表這種具體的主張，于是，具體的主張便成了抽象的主義。.. 抽象”主義”的危險就在于它可以把許多完整分歧的政治主張都用統一個名詞來取代，并用一個簡單的口號來對復雜的問題自稱作”最基礎的解決”。. . 只要從具體的問題進手，清楚事實、病源、根據經驗、學問、推測各種假定的解決辦法會產生什么后果，才幹使人類有解決具體問題的才能。事實上，正如一位研討者所指出的，胡適在”問題與主義”之爭中的論爭矛頭，
聚會場地是多方面的，而并不是單單指向社會主義者的。早在１
教學９１８年３月胡適寫的《旅京雜記》中，（即李年夜釗發表《百姓的勝利》之前）他就指出：”現今的人，往往拿西洋的學說來做本身議論的護身符。例如你引霍布爾來駁我，我便拿盧梭來駁你。甲引哈蒲浩來辯護不受拘束主義，乙便引海智爾來辯護君權政治。丙又引柏拉圖來辯護賢人政治。不往研討中國本日的現狀應該用什么救濟的方式，而往引那些西洋學者的陳言來辯護本身的偏見”。(23)胡適在發表這篇文章時，中國的馬克思主義還沒有在出現。談論社會主義的重要還是無當局主義者，國平易近
教學場地黨人、進步黨人和社會黨人。(24)胡適針對”外來的抽象的主義”而進行的抨擊，其矛頭針對的是當時廣泛存在于中國知識分子中的一種思惟方式。..
對胡適批評的評價.. 從認識論與思惟史的層面而言，胡適是從經驗論的角度來評價來源于東方文明的”主義”運用于解決中國”問題”的能夠性與限制性的問題。這個問題即便在分歧的時代與分歧的歷史條件下依然存在，并且自己就有著十爭主要的研討價值。本文試圖從思惟認識論這一層面切進，來討論胡適在當時所提出來的問題。胡適在批評以抽象的主義來解決中國的實際問題的思惟傾向時，特別強調的一點是，對一種抽象化的主義的崇尚，能夠會掩蓋對具體的問題的自己的性質、特點與解決方式的關注。換言之，一個社會存在的問題是相當具體的，具體問題發生的條件、環境，制約這些條件的各種原因自己也都是相當具體的，而在另一種文明環境中構成的外來的主義自己很難關照到這些具體的制約原因，是以。在缺少對上述條件的關照的情況下的”最基礎性”的解決，則會產生人們料想不及的謬誤和嚴重后果。.. 正如林毓生師長教師在剖析胡適在”問題與主義”之爭的觀念時所指出的，胡適顯然認為，把一種在特定時空條件下的作為解決該社會具體問題的 TC:9spacepos273
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