中國年夜陸種族平易近族主義觀察
作者：姚新勇
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《原道》第17輯，首都師范年夜學出書社，2012年2月出書
時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月二旬日庚辰
耶穌2015年12月20日
短序：上世紀七十年月末在中國年夜陸開始的“改造開放”，開啟了少數族裔文明復興的思潮，到了九十年月之后，年夜陸漢語主流社會的平易近族主義思潮也開始涌動，而少數族裔的文明復興海潮在某些族群那里則進一個步驟演變成為沖擊性更強的政治平易近族主義。進進新千年之后，年夜陸境內的各種情勢的更為接近種族平易近族主義的觀念、思惟，借助于互聯網的方便，在內外環境的安慰下，進一個步驟激化、發酵，終于構成了2008-2009年間的年夜碰撞。一切這些，在中國年夜陸學界由于政治敏理性而被嚴重回避（尤其是有關少數族裔的平易近族主義、種族主義現象）。而在年夜陸之外，這些本是復雜互動的情況，也似乎沒有被加以周全化、整體性的觀察：人們要么只是解讀（國家）平易近族主義，要么重要就是從人類學的角度觀察中國少數族裔的化復興海潮，要么是從更為簡單政治化的角度言說某些族群的分離傾向，並且年夜多數來自東方世界的觀察，往往還帶著或明或暗的意識形態局限，缺少對于多族群的中國國民整體性的同情。除此而外，那些更為渙散化地存在于互聯網世界的多樣性的平易近族主義或種族主義的言說，則更未獲得周全的觀察。
本文將以“種族平易近族主義”這一概念為焦點，對中國年夜陸的各種平易近族主義的思潮加以整體性、綜合性地觀察。無疑我所做的任務，是站在維護國家戰爭穩定的條件上的，但這并不料味著我是一個國家至上主義者，因為在這一條件之上還有著更為主要的條件，那就是對中華各族群、各地區國民基礎的戰爭、安寧的考量，對各族國民不受拘束、和諧相處、配合繁榮之目標的尋求。別的，為了凸起問題的尖銳性、防止文章過于冗長，對于那些外界關注較多的現象，如國家平易近族主義，我將盡量歸納綜合闡釋，同時本文也將盡量簡化注釋。盡管這般，由于所考核的范圍的確太年夜，還是不得不將全文六部門的內容分紅高低兩篇。
中國年夜陸種族平易近族主義觀察（上篇）
一、食腐的鴟梟漫天飛舞：種族平易近族主義的喧囂
一只只鴟梟在漫天飛舞，一只只“種族平易近族主義”的鴟梟在中國年夜陸的上空漫天飛舞：同胞情誼被殘啄，國家認同被腐蝕，溫和的心情被擊碎——乖戾的叫聲刺響著中國的天空。但是，迄今為止，我們似乎依然沒有聽見它們乖戾的叫聲，依然感觸感染不到它們啄體的傷痛；感性、甦醒、深摯的思慮仍然找不到出口，而種族平易近族主義的喧囂卻在漫延……
“種族平易近族主義”的英語對應詞是Ethnic nationalism，普通是指平易近族國家內部存在的以某一特定族群成分為本位認同的平易近族主義，如塞爾維亞平易近族主義、漢平易近族主義、躲平易近族主義。按普通情況來說，將ethnic nationalism譯為“族裔（群）平易近族主義”似乎更合適些，因為它所歸納綜合的領域很廣， 好比當下中國年夜陸（為行為便順幫，下文有些處所也將用“中國”指代“中國年夜陸”）所共享會議室存在的ethnic nationalisms就既有表現為重要以介紹本身本族群文明為特征的普通情勢，有極真個、高度排他性的甚至主張決裂的族群認同的言說，還有更多的有介于這瑜伽教室兩者之間的情勢。而“種族”這一漢語（中文）詞匯，則更多地指向高度極端排擠性的“種族主義”。而我之所以應用“‘種族’平易近族主義”而不是“‘族裔’平易近族主義”，并不料味著疏忽中國ethnic nationalisms的多樣性，也不料味著后文不會應用“族裔平易近族主義”的稱謂，而是因為，無論是從近三十年來相關現象的演變趨勢還是從它們當下的基礎表現以及廣泛影響看，在多種樣式的中國ethnic nationalisms中，極真個、高度排他性的種族主義的性質，占據了主導位置，并對各族國民的團結、國家認同、國家安寧、平易近眾（個人空間尤其是邊疆平易近眾）安危，構成了越來越嚴重的威脅。所以年夜陸ethnic nationalisms中的種族主義的傾向是我要重點提醒的。
先讓我們稍稍來了解一下狀況年夜陸種族平易近族主義當下的基礎表現。這方面的情況，重要表現于年夜陸互聯網上，好比在2000年頭中期很是活躍、很是瘋狂的“皇漢網”和“東北滿族在線”，就很有代表性。請看幾例：
為什么不克不及稱皇漢？“皇漢”一詞從古到今就一向存在，作為漢平易近族的古稱、代稱、別稱，它的意思就是指‘永遠光輝燦爛神圣光亮高貴強盛文明昌年夜’的年夜漢平易近族！（http://www.uighurbiz.cn/bbs/viewthread.php?tid=223364）
皇漢網被關閉了，但極端漢種族平易近族主義的思惟，依然隨處可見：
漢平易近族主義者，顧名思義，就是以漢族好處為第一位的人，也凡是簡稱皇漢。可見興漢者就是在當今社會形勢下以驅除滿清余毒、根本治理、恢復古典華夏傳統思惟的政治位置為己任的漢平易近族主義者。（《中華漢立場的總結》http://www.uphan.com/dispbbs.asp?boardid=15&id=73681&page=&star=2）
再來感觸感染感觸感染滿平易近族主義：
355年前，滿洲平易近族及其祖先生生世世棲身、生涯、繁衍在西伯利亞及黑龍江流域和長白山之間 廣闊的地盤上，是滿洲地區最陳舊的平易近族，同時也是這片地盤上獨一的、獨一無二的主人。 滿洲平易近族在這片富饒的黑地盤上曾經樹立過數個強年夜的國家，……皆是與中國無涉的具有獨立主權的國家……
尼堪人(nikan滿語漢人的意思)一貫妄自負年夜，卻又無甚本領。尼堪平易近族喜歡吹噓本身和掩蓋本身的缺點，喜歡貶低別的平易近族，喜歡把過錯都推到別人身上，無恥，并且無知。了解一下狀況尼堪國的社會現狀，就了解他們的心態，他們連最起碼的對歷史應有的正確評價的勇氣都沒有。這也難怪，他們并不但彩的發展史確實令 他們覺得自大。（http://www.mmmca.com/blog_ak87/p/104249.html）
完整排擠性的言詞充滿種族主義的氣味，就是還承認中華一體的言論也同樣這般：
曾幾何時我們風光一時，我們隨意進出華夏如進無人之地，叱詫風云。我們掠奪，馴服，甚至強奸，我們稱心恩怨飲馬江湖直至位居人上……驀然回想，我們卻發現再也不克不及回到從前了，我們在獲得一切的同時也掉往了自我，沒有本身的語言，文字，文明，甚至于我們幾乎每個族人的血統都已不再純正，幾乎都是滿蒙漢混血而生。（http://www.manchus.cn/bb/thread-2940-1-1.htm）
雖然表現出極端種族主義特征的言說，直接看上往所分布的族群，并不是良多，但也絕不只是在漢族、滿族中，就連種族體質和文明特征與漢族差異并不年夜的壯族中，都產生了一位“年夜僚平易近族主義”者梁年夜嶺。至于他思維的癲狂性，大師可以本身往網上檢查。
或許會有說，我過份夸年夜問題的嚴重性，將某些散見于漫無邊際的網絡世界的個案，廣泛化、凸起化了。但是這種批評很能夠是想當然了。起首過激的言論并非個別現象，網平易近對相關帖子的關注，經常很熱烈。這里我先不再舉相關例子，本文后面部門的一些內容將會予以佐證。假如大師沒有耐煩等候，無妨到王小東博客、鐵血論壇、海角論壇、躲人文明網等地往了解一下狀況（盡管由共享會議室于中共當局的網絡把持，有許多帖子已經看不見了，一些論壇的劇烈度，概況上也已經下降了）。其次更主要的是，不在于充滿種族排擠性的言論多還是少，而在于它們與其所存在環境的本質主義精力向度的分歧，這才是最恐怖的。這并非是信口開河，大師無妨了解一下狀況一切打著族裔旗號的網站、網頁或論壇，無論其劇烈與否，對于本“平易近族”的認同有幾多是有檢查意識的？有幾個留意到了族群認同中的本質主義、簡單化、絕對論的問題？還可以往了解一下狀況在眾多有關族群問題、平易近族主義等問題的討論中，有幾多人是真正感性的、不以單純族裔立場或國家立場發言的？有幾多人在或劇烈抨擊、或洋洋灑灑侃侃而談時，考慮過其他族裔的情感？尤其是眾多主帖后的跟帖，又有幾多是說理論事的？
讀那些帖子，會讓人覺得，似乎每個族群的人都認為本身是這個國家的被壓迫、被歧視的“平易近族”：不是說歷史上中國、漢平易近族對XX平易近族實施了侵犯、壓迫或專制，就是說年夜漢族主義的陰魂依然不散；不是憤怒地控訴所謂對少數平易近族光禿禿地資源掠奪或專制鎮壓，就是痛斥所謂國家以現代化的名義，行文明異化、種族滅絕之實；反之所謂有關漢族被長久歧視與壓制的憤懣也不難見到。似乎每個族群都是那樣的懦弱、敏感，稍有不順耳的言論，就群起而攻之，聽不得一點批評意見，甚至贊揚。不極少數族裔人士，平凡都在謳歌本身“平易近族”的輝煌，訴說著本身族群的悲痛，但似乎只需一觸及與漢族（國家）與（某一）少數族裔之間的討論、爭論，他們就當即結成統一戰線，群起而攻漢。不僅網上這般，就是在一貫嚴格把持的年夜陸期刊雜志上，也在新舊千年瓜代之際，掀起了中國外鄉少數族裔文學后殖平易近批評的海潮。並且種種本質化、極端性的言語之刃，不僅在分歧族群之間揮舞，並且在某些族群內部也相互砍殺。
總之廣泛的本質平易近族主義的思維和單向性的“霸權—抵禦”的“反-后殖平易近主義”言說方法，的的確確形成了一種簡單化、本質主義的文明環境，套用文革時期的風行語來描述就是：“反是X族反對的，我們就要堅決擁護；反是X族擁護的，我們就要堅決反對”；“親不親平易近族分”，“對不對成分定”。只不過這些當下的類“文革”言說還夾雜了一些“時尚”的詞藻罷了，好比說什么“文明帝國主義”、“文明霸權”、“邊緣”、“中間”、“解構”、“抵禦”等等。恰是這樣的氛圍，為種族平易近族主義的猖狂供給了廣泛的基礎，也使得眾多的人自覺或不自覺地參加或被卷進到族裔平易近族主義、種族平易近族主義的年夜潮中，一路將中國引向扯破之境。
二、從“文明平易近族主義”到“種族平易近族主義”：
種族平易近族主義天生簡史一
根據我的觀觀察，與族裔平易近族主義相關的情況很復雜，其表現是多類型、多族群、參差不齊的，嚴格地說并不包括一個整齊劃一的種族平易近族主義的演變進程。不過假如就對國家認同的影響和對各族國民之間關系的影響來看，再參鑒A·D史姑娘關于“雙重符合法規性危機”與文明平易近族主義關系的理論，還是可以年夜致梳理出這樣一個演變過程：由“文明平易近族主義的萌發與確定”到“文明平易近族主義的茂盛”再到“種族平易近族主義”。這又年夜致可以分為四階段：文明平易近族主義的萌發（1980年月初）——文明平易近族主義標的目的的確定與擴展（80年月中后期）——文明平易近族主義或族裔平易近族主義的茂盛（90年月中后期）——種族平易近族主義思潮的構成（90年月末之后）；若就劇烈水平的演變來看，又可歸納綜合為：個別的文明鄉愁感傷——舉頭挺胸齊整的平易近族驕傲——各種各樣平易近族講座場地主義的眾聲喧嘩——分歧平易近族認同訴求的劇烈碰撞。不過在進一個步驟的剖析之前我必須再次提示大師留意，千萬不要將這里所說的演變或發展，懂得為某一個叫做種族平易近族主義的東西，從弱到強的發展，這樣將會冒否認一切族裔感情、族裔認同、愛國感情的危險；或許反之，會以為存在著一種“被壓迫諸平易近族”對抗“中華帝國”的歷史。別的，我所梳理出的這平生成史的線索，提醒的只是中國年夜陸“公開層面”的顯性文明意識形態領域內的情況，這并不排擠隱性或半隱性現象的錯位性時間呈現。總之，不存在一個單一性的種族平易近族主義從小到年夜、從弱到強的發展史。當下種族平易近族主義思潮的構成，是各種雷同或分歧的復雜原因彼此影響、碰撞、酵化的結果；是在各種原因的綜一起配合用下，分歧情勢的族裔感情、族裔認同、平易近族主義、愛國主義中的“排擠性原因”被不斷縮小而滑向種族平易近族主義的結果。
在前述種族平易近族主義天生史的四階段中，頭兩個階段重要表現為少數族裔的文明平易近族主義的萌發、確定與擴展，而這又集中體現于少數族裔文學中。1980年起，躲族和彝族漢語詩歌就開始疏離以往的社會主義平易近族大師庭的抒懷，向本族群文明認同的標的目的轉移。不過開初（尤其是青年詩人吉狄馬加所開啟的現代彝族抒懷）并不很是清楚、強烈，並且重要表現為感傷性的抒懷（即使是伊丹才讓的詩歌，雖然感情相當雄壯且兼憤懣，已經表現出了相當強的族裔平易近族感情，但依然還不克不及算是排他性的，並且也沒有與躲族文明最焦點的部門——躲傳釋教——相結合）。年夜致到了80年月中期，晚期個別人、各別族裔的感傷性“平易近族抒懷”，就匯聚成為集體的、明確的“平易近族本位”性的抒懷，少數族裔文學也呈現出周全、廣泛、自覺的“平易近族文明尋根”的態勢。當然由于族群規模的分歧，以及具體作家個體之間的差異，少數族裔文學尋根之旅的文明平易近族主義演變的程序、強度、規模、甚至標的目的并不完整分歧。例如在“我――是――彝――人”那回蕩山谷的“彝平易近族”自證的呼叫招呼中，還攙雜著“其實我是千百年來/正義和邪惡的抗爭”的善惡統一的自省（吉狄馬加，《自畫像》），更不排擠作為“長江和黃河多聲部獨唱中/一個小小的音符”（吉狄馬加，《我的歌》）。但《通往年夜安閒境界的津渡》（伊丹才讓）中的回心轉意，則已經不再吁求式地呼叫招呼：“當每一個平易近族驕傲地唱出他悅心的史詩樂章，/一個文明國度的抽像就拓上子子孫孫的心屏”（伊丹才讓，《鼓樂——歷史的教誨》）；而變成了這樣憤憤不服的質問：“難道我江河源頭甜美的奶茶，還要/從北溟吸取苦腸澀腹的海水調煮？！交流”“母親雙手舉過頭頂的兒子，/為什么要趴在別人的腳下蒲伏?！”。不過盡管存在著差異，眾幾多數族裔對于本身“平易近族家園”的想象，則一路實質性地拆解了傳統社會主義文學的“北京—邊疆…世界”的空間想象，更多地代之以互不相關的或疏散獨在、或直接面對世界的家園。也就是說，到了1980年月中后期，異質性、多樣性、地區性的“平易近族家園”的空間想象，已基礎替換了整體的“平易近族國家”空間想象。到了這時，可以說整個少數平易近族文學，已經年夜致完成了由社會主義平易近族文學向文明平易近族主義性質的族裔文學的轉化，即明確地定位了族裔文明平易近族主義文學的發展標的目的。
由于受各方面條件的束縛，轉型后的年夜陸少數族裔文學并沒有當即年夜規模敏捷地激進化異變，只是個別族群（如躲族）的文學，向著這個標的目的推進，而絕年夜多數的少數族裔文學，在強化族裔認同的同時，并沒有否認國家認同，即使是在已經表現出族裔認同排擠國家認同的族裔文學中，非排擠性、非純粹族裔性、甚至非族裔認同主導取向的文學現象也同時存在（如新疆維吾爾族文學中的“朦朧詩現象”）。所以這一階段，可以歸納綜合為文明平易近族主義標的目的的確定與擴展期。
進進1990年月以后，文明意識形態方面的文明平易近族主義傾向開始周全擴展：漢文明平易近族主義、國家平易近族主義相繼登場，并逐漸與國家意識形態合流，而少數族裔文學的文明平易近族主義中的種族、血統等更具排擠性、激進性的原因，也逐漸明顯化、強化，在個別族群的文學中，已經表現出文明平易近族主義與政治平易近族主義明確的結合。這一階段的文明平易近族主義，僅管內容、表現情勢依然龐雜，但已經演變為廣泛的意識形態，其劇烈性、分化性也已經廣泛化，所以不僅可以用“文明平易近族主義”的茂盛來歸納綜合，並且用“族裔平易近族主義”泛濫來指稱能夠更為準確。進進90年月末期，尤其是進進新千年之后，族裔文明安閒性的強調、族裔本位文明認同的潮水，終于激化為排擠性的種族平易近族主義思潮：極端化、排他性的光禿禿的種族主義性質的爭吵、謾罵、喧囂，開始在網上漫延；種族主義性質的網站或論壇（如皇漢網、滿族在線等），也相繼開設；各族群紛紛樹立以本“平易近族”為名號的網站（頁）、論壇；國家平易近族主義也開始與普通的愛國感情合流，日益田主流化、體制化；對復雜的后殖平易近主義學說的簡單的本質性、對抗性的解讀，也由漢語主流文明中的中/西對抗，平移為邊緣少數族裔文明（學）與主流漢族文明（學）之間的差異、對抗；網上各別、疏散的族裔文明性的論爭，不僅越來越劇烈地敏捷擴年夜、集中，並且也與現實中的“平易近族牴觸”的激化彼此促進、糾纏……
假如讀者現在登陸年夜陸網站，或許會發現情況遠沒有我說得那樣嚴重。這當然不是我危言聳聽、夸年夜其辭，而是這兩年來年夜陸當局管控網絡技術的發展，年夜年夜壓縮了網絡空間發言的不受拘束性、聽任性，但我所提醒的問題自己并沒有實質性的減弱。
三、從“文明平易近族主義”到“種族平易近族教學主義”：
種族平易近族主義天生簡史二
“天生簡史一”年夜致介紹性梳理了年夜陸“種族平易近族主義”的天生、演變線索，沒有怎樣觸及現象出現背后的緣由，上面我將做些更深刻的緣由剖析。當然相關緣由很是復雜，包含歷史、現實、內部、內部、經濟、文明等多方面原因，而我上面要展開的剖析口徑則相對狹窄，不僅只局限于年夜陸內部，並且重要聚焦于文明意識形態領域的狀況。
提起文明平易近族主義，對其有所清楚的讀者能夠會聯想到社會轉型與文明平易近族主義之間的伴生關系。縱觀現代世界歷史，在許多國家或配合體中，當社會出現危機、開始年夜規模的思惟、文明、政治、社會組織結構等轉型時，往往就會興起文明平易近族主義海潮。因為，往往在這個時候，國家或配合體不僅處于政治、經濟、社會組織結構等方面的危機，更面臨著文明、品德、符合法規性等方面的意識形態掉范的危機，國家統治的強度，天然會下降，原有的維系多族群關系、維持國家穩定的無形或無形的鏈條，也開始斷裂。在這樣的情況下，本來被克制的異質性族群原因，就會被釋放，“逝世灰復燃”，不僅是少數族裔，也包含主體族群中的熱衷于文明傳承的人，就能夠發起“平易近族傳統文明復興”運動，來進行“平易近族”自救或重構國家。轉型中國的情況，似乎再次證明了這一點。
但我們起首面臨著這樣一個問題：為什么同處于轉型中國，少數族裔那里的文明平易近族主義卻比漢族文明界要整整早了一個世代（十年）？或可以借助A·D史姑娘的“雙重符合法規性危機”假說加以解釋。
這里所說的“符合法規性”是legitimacy而不是legality，后者是指“法令的制訂合適法式”和“國民對法令持服從態度，并不究查制訂或服從的這個法令能否合適正義”；而前者“符合法規性”中的“法”既包含法令，也包含社會公認的品德行為準則、傳統習慣、崇奉等。其所觸及的“符合法規”與否的關鍵是，“正義”與否。具體到政治領域，符合法規性就是指“社會成員基于某種價值崇奉而對政治統治的正當性所表現的認可，是當局基于平易近眾認可的原則來實施統治的正統性或正當性。它既是統治者闡述其統治權力來源的正當來由，也是被統治者自愿接收其統治的價值依據”。（張鳳陽等：《政治哲學關鍵詞·符合法規性》，324—325）是以，政治統治的符合法規性問題也就是認同的符合法規性問題。而所謂“雙重符合法規性危機”抽象地講就是，在現代國家（或配合體）中，往往存在著兩種分歧的具有內在牴觸的符合法規性價值，并請求個人、群體、國家在兩者之間作出選擇或整合。普通情況下，雙重符合法規性的牴觸，或被克制、或被調合，并不明顯，可是當社會、國家發生危機時（而轉型社會，恰好同時又是由危機所促動的），兩種分歧性質的符合法規性認同，就會發生劇烈的沖突，于是雙重符合法規性危機就爆發了。
史姑娘所給出的典範的雙重符合法規性危機，是科學性的“法令—感性”和傳統的“宗教觀念”之間的認同的牴觸和沖突，但至于到當代轉型期中國年夜陸，則起首集中表現為“中共國家符合法規性認同”與“（東方）平易近主價值認同”之間的沖突。（至于其具體歸納綜合方法，則是多種多樣的，譬如：要社會主義還是資本主義，要專制極權還是要平易近主與法制，要威權統治還是要不受拘束憲政……）這對牴觸不僅構成了1979年“北京之春”的焦點問題，並且也始終貫穿于近三十年來中國社會的轉型中。1980年月，以鄧小平為首的黨內改造派，一方面通過“撥亂歸正”來化解“文革”累贅，另一方面則以改造開放、從頭現代化、讓一部門人先富起來最終走向配合富饒等政策和許諾，賦予本身以領導中國走向未來的符合法規性。代表東方平易近主化標的目的吁求的知識分子團體，年夜致分為兩派：激進的“平易近運分子”和持五四平易近主、科學話語的啟蒙知識分子。前者被強力鎮壓，后者則既被把持，又被黨內改造派作為對抗體制中傳統“守舊派”、整合社會異見的氣力加以應用、熔化和吸納。是以，“改造開放”、“走向世界”、“發展”就成了最具感化力的國家意識形態，而“平易近主”的符合法規性訴求，也在必定水平上被中共無限吸納。中國年夜陸的意識形態危機，似乎獲得了暫時的把持與緩解。這是普通人在80年月中期前后所看到的情況。可是在此主導、顯性的符合法規性危機下，還掩蓋著另一層的雙重符合法規性危機，恰是它們之間的悖論性關系，決定了文明平易近族主義的選擇起首在少數族群那里開始了。這個雙重符合法規性危機可以歸納綜合為“雙重平易近族認同”的符合法規性危機，即平易近族國家層面上的（中華）平易近族認同與多族群國家中的（具體的族裔）平易近族認同的牴觸與沖突。這當然不是什么新問題，自一百多年前中國開始現代轉型起，夷—夏之辨與變的分合轉換，天朝—四方之“懷柔遠人”的傳統帝國結構，就碰到了嚴峻的挑戰，中國不得不開始向現代平易近族國家轉型，也恰是從此時起，具有內在符合法規性牴觸結構的“雙重平易近族認同”的問題，就開始成為“現代中國”最基礎的問題之一。
1949年樹立的新政權，通過階級斗爭理念的奉行、平易近族團結的鼎力強調和對1對1教學“年夜漢族主義”及“處所平易近族主義”的雙重批評，樹立起了共產主義普世價值兼中華平易近族價值雙重性的中華平易近族認同，族裔平易近族主義意識則被強力克制，甚蘭交像都被消滅了。可是從長期的後果來看，文革之前的政策，只是暫時克制了族裔性、處所性原因，并沒能夠鏟除它們，相反倒為它們80年月之后的再生，湊集了反彈力。之所以會出現這種反國家主觀意志的結果，能夠重要有以下兩方面的緣由。一是國家所盡力建構的社會主義平易近族大師庭的意識，雖然強調的是階級、共產主義、中華平易近族這樣的普世性、國家性的價值，但它自己還是樹立在以血緣、種族、文明特屬為基礎的各個族群之上的。這種基礎，雖不被意識形態強調，但卻通過國家的“平易近族識別”和個人長期的平易近族成分的標識、以及平易近族區域自治框架的設定，更為廣泛、潛移默化地逐漸培養著人們的族裔性的“平易近族”成分意識。當然“平易近族”識別依據的不是簡單的血緣種族性原因，而是“配合語言”、“配合地區”、“配合經濟生涯”以及“配合的平易近族文明特點”四項標準，但普通人不年夜會明白這些標準，即使是了解，也會習慣、下意識地將族群差異，歸結為“人種性”的含混標準，而特定族群的文明性特征，則被不言自明地視為特定人種的附屬性標準。所以，盡管1980年月之前，族裔性的平易近族意識，被高度克制，似乎不存在什么族裔平易近族認同的問題，但“平易近族差異感”，則一向被保留，甚至被“培養”。
二是重要受列寧的平易近族理論的影響，新中國從一開始就深陷于“雙重平易近族屬性”和“平易近族自決原則”的牴觸糾纏中。文革前中共通過階級斗爭理論、走向共產主義的配合發展嚮往、以及中華平易近族配合的反殖平易近歷史的建構來戰勝這種牴觸。在這種戰勝中，有一個現在看來很風趣的現象，即具有“平易近族顏色”的少數平易近族文學藝術廣泛遭到歡迎。這種情況的出現，既是平易近族調查、平易近族識別的副產品，也是社會主義平易近族大師庭意識形態整合族裔平易近族認同感情的表征，當然也是日益廣泛劇烈化的階級斗爭話語對文明意識形態把持所帶來的接收後果，同時也隱含著國家對于作為他者的少數平易近族建構的性質。進進文革之后，階級斗爭被高度強調，幾乎成了鑒定一切事務的獨一標準。在文明意識方面，一切族裔性、傳統文明性的東西統統都被圍剿；在具體政治行動上，則開展了一些莫須有的清查“平易近族決裂份子”、“平易近族決裂政黨”的運動，并且對包含各少數族群在內的生涯文明習慣進行周全的鏟除。這樣做的結果，不僅沒有徹底消滅各種情勢的“反動、沒落、腐敗”的“封建”文明傳統，並且嚴重地挫傷了一切國民尤其是少數族群國民的情感，破壞了平易近族團結，為后來特定族群配合成分認同的強烈反彈，反向性地奠基了感情及符合法規性的雙重基礎。
由此來看，文革結束后年夜陸意識形態的危機，既長短族裔政治性的，並且也是族裔文明性的，無論是作為對文革后遺癥的肅清，還是階級反動話語的逐漸放棄，都向中國共產黨和國家提出了重建中華平易近族認同的任務。這樣，以階級斗爭為綱的社會主義平易近族大師庭的“平易近族認同的符合法規性”就必須進行轉型，這在少數族群領域，成了一個緊迫而無法回避的問題。所以，改造開放剛剛開始，在一些族群規模較年夜、族群差異較為明顯、族群記憶較強的少數族群那里，就開始萌發文明平易近族主義性質的本位“平易近族性”認同的情況。
對于那些完整反對中共或中國符合法規性的人來說，很不難將少數族群文學界的文明平易近族主義，解釋為被壓迫平易近族對于異族、帝國暴力的對抗，但卻看不到，或有興趣疏忽中共和國家，對于少數族群“平易近族文明復興”的推動感化。這直接表現于“撥亂歸正”運動中有關“平易近族任務”的部門，以及隨之而來的平易近族任務政策的調整。這其實是中共80年月少數族群任務的一體兩面。“撥亂”，是平反、糾正冤假錯案；“歸正”，就是調整“平易近族政策”，不僅允許少數族群必定水平地恢復本族群的文明，並且積極為少數族群的文明恢復創造條件。好比在西躲寺廟文明的復興，不僅政策允許，並且當局還給予了財政支撐。一位躲族作家曾經告訴我，當時在重建寺廟、復興躲傳釋教文明時，甚至提出了有條件要上，沒有條件創造條件也要上的方針。其所構成的熱烈氣氛，頗有些像年夜躍進。就此而言，可以說中共和國家的自我反思、自我糾錯、對少數族裔的好心施放，直接助推了少數族群的族裔意識、文明平易近族主義的復興。
但是問題是，為什么中共的好心，似乎并不太被領情，少數族群傳統文明恢復的政策寬松對待，不僅沒有緩和“雙重平易近族認同”的符合法規性危機，反而使得危機加倍嚴重了？緣由是多樣的，但從多重中國意識形態的彼此感化的角度來看，能夠重要在于族裔平易近族認同價值取向缺乏制衡性的“單向性”發展。
雙重平易近族認同的符合法規性內在沖突請求想對其進行整合者必須能夠提出更高層次的綜合性計劃，好比說傳統的社會主義平易近族大師庭的理論，在當時就是高層次的綜合性計劃。它的行動綱領是階級斗爭，通過階級斗爭，將傳統的地區、“平易近族”或XX種人（如湖南人、廣東人、躲族人等）的群體，分化、區別為剝削階級和被剝削階級；目標指向是幫助被壓迫國民翻身得束縛，并帶領中國國民走向共產主義；政策綱領是各平易近族彼此同等、團結的原則；而使一切這些聚合在一路并得以展開、推進的氣力是中國共產黨毛主席，而他們又是國家的代表、象征。在這套“平易近族意識形態綱領”指導下的“平易近族文學藝術”的創作，則又將特定的族裔“平易近族文明”特征，弱化為“平易近族風情”、“平易近族顏色”這類附屬的文藝欣賞性元素。這種復雜而高層次的綜合關系，就有用地克制并將雙重層面的“平易近族認同”的牴觸下降到了（似乎是）無足輕重的水平，從而階段性地完戰勝了雙重平易近族認同的符合法規性牴觸，實現了社會主義性質的中華平易近族認同的建構。
可是1980年月開始轉型的平易近族意識形態，雖然依然強調著各族國民的年夜團結以及中國共產黨的領導，但“階級斗爭”行動綱領的慢慢撤消，也帶來了跨族群的“階級國民”的逐漸消散，而代之以從頭整體化的以族群為單位的“X族國民”；而作為推動這種轉型的中國共產黨，既是新型族群文明建構的推動者，又是族群文明過往的破壞者，所以，他們的撥亂歸正性的好心之舉，就很難不被懂得為是對被損害族群的理所當然的補償，也就很難獲得耐久、廣泛的感恩性認同；而在文明意識形態方面，“各平易近族年夜團結”的理念，重要表現為當局的宣傳，而并非絕年夜多數分歧族群文學藝術家的自覺關心。這樣，從頭轉型的國家平易近族意識形態，就既未樹立起更高一層的綜合性認同價值，同時被從頭定位了的族群性“平易近族意識”又強化了“雙重平易近族性”的牴觸，加劇了與中華平易近族認同價值的扯破。所以族裔平易近族性認同的價值取向，無論從自覺意識還是從關系結構來說，都是單向性的。雖然1989年，費孝通師長教師提出了“中華平易近族多元一體”這一具有高層次綜合性向度的國家平易近族認同的整合觀念，但一是由于有關各方對多元一體說的闡釋，存在嚴重的方式論缺點，同時又因中共對“平易近族話語”言說權的高度壟斷、主流思惟文明界對此方面問題的長期冷淡，而使得中華平易近族多元一體說沒有發揮應有的感化；族裔文明平易近族主義的單向性，依然無法獲得辯證的調適、節制，而是加倍逐漸地偏執、激化。這就觸及到了漢語主流知識圈的作為了。
漢語主流知識界（重要指那些具有較年夜社會公共影響力的知識分子群體）之于中國族裔文明平易近族主義的強化和種族平易近族主義思潮的興起所起的助推感化可以分紅三個類型：冷淡掉職型，話語方法助長型，積極參與安慰型。“冷淡掉職”型，重要是指漢語主流知識界，對少數族裔言說的漠不關心，沒有開展與少數族裔知識分子的對話，更談不上對話、質疑族裔平易近族主義話語。這種情況可以說是貫穿近三十年。其緣由基礎有二：一是主流知識分子自覺不自覺的文明狂妄和視野封閉，二是中共對“平易近族問題話語”的過度敏感把持與封閉。這兩者可以說是彼此感化的：自覺不自覺的漢文明中間兼東方中間主義，無意識地掩蔽了他們的視野，而政治敏理性的回避，又促使了他們自覺地遠離“平易近族問題”。雖然主流知識界對族群問題冷淡是一貫的，但1990年月之前和之后的情況，還是有所差異的。1980年月知識分子滿腔熱誠地投進到各種情勢的啟蒙主義實踐中，反思、改造、開放、走向世界成為了社會總體的關注，是以，他們沒有關注少數族裔的言說，還無情可原。可是1989“六·四”風波之后，族裔文明平易近族主義、國家平易近族主義相繼在漢文明圈登陸，少數族裔的文明平易近族主義言說也日趨劇烈，可是堅持啟蒙話語和主張憲政治國的知識分子們，依然對異質文明圈的動態幾乎是不聞不問。這就只能說是實足的勇敢與狂妄了。
當然，并非一切的漢文明人都對少數族裔文明、少數族裔文明的當代轉型全然漠視，可是在這些未幾的關注中，要么只是正面贊揚或某些“藝術性“缺點的指出，要么就是對所謂神圣的圣潔文明的追風式確定，真正尊敬共享空間而坦白的傾聽、對話則少之又少。關于此這里先點到為止，到后面有關知識分子的專門剖析中再細說。
再來看“話語方法助長”型，它是指主流知識界對東方“后現代”、“后殖平易近主義”話語方法的學習與簡單的套用，在90年月后期被少數族裔批評界所借用、延續，助長了少數族裔文明平易近族主義更趨劇烈。更具體地說就是，新舊千年之交，在少數族裔那里開始了對外鄉性的帝國、文明霸權的后殖平易近主義的批評，這種新的文明批評的說話方法，并不是直接來自東方后殖平易近理論，而是經過了漢語主流文明界的“中介”。我們起首要承認，外鄉的異質性文明批評言說是有事理的，我自己就是這種外鄉霸權最早的批評者之一。但必須指出的是，少數族裔知識分子們從主流知識界那里轉借解構、文明批評、帝國、文明霸權、邊緣、中間等概念的同時，也將他們對后殖平易近話語的單向批評性的運用沿襲了過來。于是我們看到，在主流文明界中，底本辯證的、非本質主義的后殖平易近理論，成為了邊緣的、被壓迫中國與主流的東方霸權之間的抗爭（張藝謀電影是通過丑化中國人來獵取東方人的獎賞的說法，就是這種中國式文明批評的例子之一）；而到了少數族裔那里，則成了邊緣的、被壓迫少數族裔與主流的漢語文明之間的抗爭（甚至是被殖平易近的西躲、新疆與中華帝國之間的抗爭）。對立的雙方雖然分歧，但簡單化、本質主義的“內向抗爭性”思維，則如出一轍。
知識界的上述狀態，本來就已經相當蹩腳了，而“八九“之后，新儒學、國家平易近族主義思潮涌起，漢族主流知識界就直接積極參加到了種族平易近族主義的年夜獨唱中，安慰著各種文明平易近族主義向著沖突性、劇烈化的標的目的發展。
對于年夜陸當下種族平易近族主義成因的剖析，到此將告一斷落。需求指出的是，“成因一”與“成因二”的剖析，基礎上局限于國內公開的文明意識領域分歧要素之間的關系，而幾乎沒有觸及政治、經濟方面的情況，境外原因也沒有說起。并不是說這些都不主要，只是一方面，我對它們的清楚還很不夠，另一方面，為了使每一思慮的主題相對集中同，我有興趣略往了其它原因，但在后面的思慮中將會逐漸補充。
四、“愛國主義”的“漢化”：
種族平易近族主義天生簡史三
“天生簡史二”重要從“文明意識形態”的內部緣由出發，剖析了文明平易近族主義起首從部門少數族裔那里開始并逐漸激化的緣由，盡管切進的口徑相當狹小，但依然很不周全，實際始終是圍繞著1980年月少數族裔文明平易近族主義展開的，并交流沒有觸及1990年月之后的“儒學復興”、“平易近族主義”的興起等現象與文明平易近族主義的周全擴展、種族平易近族主義的激化之間的關系。不過專門討論“儒學復興”、“平易近族主義”思潮不是我的任務，學界已經有了良多相關的研討，根據我的主題，我想重點提醒這些現象中所包括的“愛國主義”或國家“漢化”的這一問題。
愛國主義始終是中國國家或中華平易近族的焦點價值。近代以來，每一個想把握中國命運、主導中國歷史走向的政治氣力1對1教學，都要千方百計地將愛國主義的闡釋權、領導權把握在本身的手中，是以，在分歧的歷史時期中，愛國主義的具體內容也不盡雷同。好比聯盟會的“漢平易近族主義”、蔣介石的國家平易近族主義、毛澤東時代的共產主義愛國主義等都是分歧的。可是盡管這般，中國現代的愛國主義的配合的主導傾向，則是盡能夠地涵蓋一切中華各族國民，使之作為宏大的精力氣力，激發全體中國國民為國家的救亡圖強而奮斗。
可是，1990年月以來，全中國國民的愛國主義，則似乎出現了“漢化”苗頭，并與日漸強化、廣泛化的族裔文明平易近族主義一道，扯破著中華平易近族的認同，成績著種族平易近族主義的猖狂。一句話，愛國主義已由中國國民的凝集力，開始向種族主義與平易近族決裂的助推器標的目的異化。這從以下三方面的情況就可以看出：1.從儒學的復興到皇漢平易近族主義的叫囂；2.從平易近族主義邊緣的倡導到“年夜國突起”的迷狂；3.保衛中國行動的悖論。
從儒學的復興到皇漢平易近族主義的叫囂
眾所周知，儒學在中國年夜陸的復興，開始于六·四之后的九十年月初。開始時，它重要表現為中共為了應對六·四危機而采取的某種意識形態的標的目的調整，它所針對的直接危機來自于社會與體制內部，即社會對于中共領導符合法規性的宏大的否認性傾向（至多是宏大的懷疑）和體制內部的左的守舊派請求重返傳統社會主義路線的壓力。假如僅就直接的危機解決而言，應該說中共借助儒學復興這一招是相當勝利的。但是這絕不僅僅是簡單的國家領導權符合法規性危機的應對，也是國家政治符合法規性性質的主要調整，即中華國民共和國開始由一個激進返儒家傳統的國家向“傳統回歸”，開始借用儒家這一傳統符號，改革、轉換國家認同的象征體系。可是這就給中共國家帶來了更深入的危機。因為社會主義傳統的國家認同體系，雖然具有否認一切舊有傳統的弊病，但它卻樹立起了一套超族群的中華平易近族共有的“對抗三座年夜山”、樹立建設新中國的新型傳統，這個傳統的主要基石之一是各族被壓迫國民的同等，是以，這個傳統的一系列的象征符號系統（中國國民的束縛史、黨、毛主席、國民好漢紀念碑等等），都屬于全國各族國民的，是分歧族群共有的。可是儒學、儒家文明，則在很年夜水平上被認為是漢族的。所以很天然，國家的“儒化”就懂得為，尤其是被許幾多數族裔懂得為是國家的“漢化”。而這正好與少數族裔平易近族本位文明認同的轉向彼此背反，構成了對國家一體性的撕扯。
或許，有人會說我的剖析存過于強調了中共當局在儒學、儒家文明復興中的感化，而沒有看到它的自發性和多講座場地種氣力的推動性。不錯，我們是不克不及將儒學、儒家文明的從頭復興，懂得為中共當局一手的操縱。一方面，從眾多具體現象來看（如“新儒學”的討論、國學熱、孔子炎黃祭祀熱、孔子學院境內外紛紛開設、讀經運動、漢服運動、網絡漢種族主義的興起等），儒家文明的復興，的確經歷了一個由少數學者倡導到社會廣泛接收的過程，經歷了由較為學術性的儒家文明的現代性思慮到相當過火的網絡漢文明平易近族主義叫囂的過程。此一過程中不僅卷進其間各方的成分很是繁雜，並且也包括著文明、經濟、臺海互動等多方面的緣由。另一方面，任何族裔性的文明平易近族主義，都與現代國家理念存在著沖突，中共也不成能看不出儒家文明復興，對多平易近族國家配合認同的威脅，所以，它在應用儒家文明符號時，也對其實施著把持，通過各種方法讓它看上往“漢屬”顏色不那么凸起，似乎是社會在自動推動。
可是一切這一切，恰好沒有否認我的觀點，反而加倍證明了儒學、儒家文明復興之于國家認同象征符號系統的“漢化”改革性。因為，任何國家或配合體的認同符號體系，要想真正發揮感化，就必須被國平易近或配合體的個體廣泛認可、贊同。盡管并非一切中國人甚至漢族人，都支撐復興傳統儒家文明，可是他們的言或未言的惡感、反對，恰好沒有遏制儒家文明復興之于國家漢化的影響，相反卻是加深了這種影響。這一點鄙人面關于國家平易近族主義復興的討論中，將會表現得更明白。
當然有人還會說，漢族占中國生齒的90%以上，歷史長久的中國，就是由儒家文明來維系的，每一個國家或每一個族群的文明，都必定有主流文明與非主流文明之分，並且國家都允許少數族裔復興本身的傳統文明，那么允許甚至鼓勵復興儒家文明、漢文明又有什么不對的呢？
這種觀點的簡單、輕率舞蹈教室、漢族中間是一目了然的，只須反問一句，假如少數族裔不認同你這個主流傳統那該怎么辦？你是允許有條件獨立的少數族群都獨立呢，還是準備強迫他們認同呢？這里我想補充說明的是，90年月以來的儒家文明復興思潮，是雙重的發展：既是對超族群國家現代認同的發展，也是對普世的、超族群的儒家文明的發展。儒家學說本質上講的是文明并不講種族，恰是這一點，無論是對于龐年夜比例的漢平易近族還是對于中國的構成與維系，都發揮了極為主要的感化。在數千年的歷史上，不僅漢人為儒家學說的創立、傳播、發展，做出了嚴重貢獻，其他少數族裔，也為此做出過不小的貢獻。所以，儒家文明與其說是漢文明，不如說是現代亞洲尤其是東亞地區的“普世性”文明。正因為此，中國歷史上許幾多數族群政權，才積極主動地儒化，學習華夏文明。將儒家文明的這一特點，與日益擴年夜化的漢文明平易近粹主義、漢平易近族本位認同潮比擬較，當下儒家文明、漢文明復興的問題，不是一目了然了嗎？
從平易近族主義邊緣的倡導，到“年夜國突起”的迷狂
廣義的平易近族主義包含國家平易近族主義和種族平易近族主義，這里要討論的是前者，但它也帶有后者的顏色。由中國共產黨領導的新平易近主主義反動和社會主義反動，雖然在努力于擺脫列強奴役、建設一個繁榮富強的現代化中國這一點上，與國平易近黨的三平易近主義是雷同的，可是后者是平易近族主義的，而前者則長短平易近族主義的，至多從共產主義的普世幻想來說就是這般。所以，平易近族主義在中華國民共和國的歷史上，長期都是遭到批評的，經常被同等于“國平易近黨反動派”的法西斯主義。但是，年夜約與新儒家登陸年夜陸同時，平易近族主義也開始復活。依照平易近族主義的重要代表王小東的說法，平易近族主義并不是自稱，而是他稱。當初他并無意于張揚什么平易近族主義，而是意在批評中國思惟文明界的“逆向平易近族主義”，即那種自認為“中國人是這個世界上的下等平易近族，從他們的原鼻祖先開始，中國人就是一個下等平易近族”的觀點，可是東方學者卻從中讀出了平易近族主義的意味，并將他的觀點視為中共、中國當局恢復平易近族主義的信號。所以，王小東認為本身及其同志，是自願接收了平易近族主義這個頭銜。不僅這般，當代中國年夜陸平易近族主義從它開始誕生起就既不是體制的，也不是主流的，而是遭到東方和年夜陸主流知識界批評的平易近間性文明思潮。（王小東：《全球化佈景下的中國平易近族主義》，http://www.douban.com/group/topic/1348937/）
王小東說出了歷史事實，但卻沒有正確地解釋歷史，歷史人物往往最多是歷史的代言者，卻不是歷史自己。
其實早在東方學者賦予王小東們以平易近族主義稱號之前，當代國家性質的平易近族主義就已經以“新權威主義”的名號半遮半掩地出場了。“新舞蹈場地權威主義”討論出現于1988年前后，其重要的觀點是，強調國家在平易近主轉型中的權威性、把持力，戰勝處所的諸侯性無序狀態，反對簡單、激進、跳躍式的平易近主化進程。雖然由于六·四風波，新權威主義的討論，很快消聲匿跡，但一些基礎觀點，則被以后的平易近族主義、“新右派”等所接收。與儒家平易近族主義的復興思潮一樣，國家平易近族主義也年夜致經歷了一個從在“在野”到“登堂進室”的過程，並且兩者都遭到了主張更快地推進中國平易近主化進程的知識分子的批評。不過儒家平易近族主義一開始的學術圈顏色較濃，后來才逐漸網絡化、普及化、青年化，而國家平易近族主義正式興起之時，就帶有相當的網絡青年“草根性”。開始時這種草根性，重要還是表現于愛國主義感情的訴求，表現于對東方“中國威脅論”和境內外的平易近族主義批評聲浪的網絡反擊。后來由于境外原因，越來越“境內化”（詳見下一部門），“網絡空間”的國家平易近族主義的活動，就越來越頻繁地進進現實空間，並且規模也越瑜伽教室來越年夜。時至本日，國家平易近族主義已經從一開始的網絡空間個別人的言說，變成了被廣泛接收的意識形態，盡管經常它經常混雜于分歧情勢的愛國主義之中，這只需了解一下狀況《中國可以說不》、《年夜國突起》、《中國不高興》、《貨幣戰爭》等作品有多么熱就一目了然了。而前三部作品，恰是由王小東等人創作或策劃的。
雖然王小東說他對“逆向平易近族主義”的批評，是反種族主義的，並且我們往往也很難分清現實中那些行為是愛國主義的，哪些是平易近族主義的，可是這都不克不及掩蓋當代平易近族主義思潮中的（漢）種族主義的原因，並且是基礎性原因。王小東為他的平易近族主義找了良多的來由，但其最基礎來由就是，在當今這個無限的保存空間中，獨一能夠把中國人湊集起來以抵禦外來威脅的東西，不是所謂的中華傳統文明，而是平易近族主義，因為它是以鮮明的種族差異的生物學基礎為條件的。一個中國人可以完整為東方文明所滲透，如講英語等等，但假如他想把本身與東方人的身體差異也打消失落，那生怕需求許多代的混血。是以這難以打消的體質生物學特質，既是一個中國人很難被白種人接收的基礎緣由，又構成了中國人之間彼此認同的自然平易近族標志。是以，當這種以種族標志為基礎認同價值取向的平易近族主義，與愛國主義、中國突起的狂想糾纏在一路難以區別時，愛國主義、國家，就已然在靜靜地行進在漢化、迷狂化、霸權化的途徑路上了（比來在網絡空間極為走紅的戴旭少校的言論，更能說明問題）。
保衛中國行動的悖論
從文章從開始到現在，我一向是在文明意識形態理論的范圍中打轉，所觸及的各種族裔性的主義之爭，似乎也都是“理論的實踐”，而非“現實的行動”。可是到了1990年月末以后，理論或觀點性的抗爭，則越來越多地演變為網絡發言與現實行動彼此結合的抗爭，此中最為惹人注視的一類現象就是各種分歧情勢的“保衛中國”的中國抗議。例如：1998年的中國住前南斯拉夫使館被炸后的年夜規模平易近眾抗議，中美南海撞機所惹起的風波，抗議japan(日本)“進常”、“保釣”行動，奧運火把保衛戰，通過游行、網絡反擊等方法抗議東方世界在奧運、西躲、新疆等問題上的雙重標準的扮演等等。
內部世界和中國年夜陸的不受拘束主義人士們，年夜都將這些保衛中國的抗議行為，解讀為非感性的平易近族主義沖動，甚至比擬為愚蠢、科學、排外的義和團式的“拳平易近”暴動；而相反的觀點則將其懂得為中國國民，尤其是青年知識者，從對東方平易近主的自覺科學中擺脫出來，重拾愛國主義的價值，為獨特的中國富強、突起而奮斗，因此，這恰不是愚蠢而是中國認同無力重建的表征。這兩種觀點，各有事理，但都掉之簡單、絕對。不過我禁絕備在此做具體辨析，我只是想提示大師留意，在各方以中國、中國國民、中國青年、憤青、愛國主義、平易近族主義等稱謂彼此論戰時，能否留意到了這里的“中國”的不完整性：那些與事務相關最為親密的族群——躲族、維吾爾族——幾乎是集體出席。在那些自發的游行隊伍中，你可曾發現有躲族、維吾爾族同胞的身影？在愈演愈烈的“網絡中華保衛戰”中，你又能聽見幾聲躲、維同胞的聲援呢？不僅這般，更有一些激進的少數族裔青年，還站在“中國抗議”的背面來發言，更不要說接二連三地發生的3·14、6·26、7·5這樣親痛仇快的慘劇。恰是在這里，當下愛國主義行為的悖論，就深深地綻裂開了：我們所保衛的領土、我們所捍衛的尊嚴、我們所聲討的暴力、我們所抗議的偏見，卻恰好被與其關系最親密的那部門同胞所冷淡或反對！是以，這樣的愛國主義行為，在發揮著宏大平易近族凝集力時，又在加深著中國、中華平易近族的裂縫，助推著同胞之間冤仇的滋長。
這時，我們再回頭往看各種激進的種族平易近族主義的扮演，也就不會再覺得希奇了。從中國認同、平易近族認同的整體斷裂來看，與其說是愛國主義的“漢化”，不如說是愛國主義的“種族化”，“中國”、“國家”，在分歧族群的心目中，能夠已經有了分歧的指認：
愛國主義——愛誰的國？
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中國年夜陸種族平易近族主義觀察（下篇）
V“社會動員”與“純潔血統”：
種族平易近族主義天生簡史四
一
上篇“天生簡史三”的焦點是愛國主義的漢化問題，但若換個角度，可以說它考核的是文明平易近族主義的社會動員問題，其實這個問題一向隱含在後面的思慮中。這部門我將引進約翰·霍金森（JOHN HUTCHINSON）和A·D史姑娘關于文明平易近族主義的社會動員理論，以躲文明平易近族主義演變的歷史為例，就此問題進行一些更深刻的剖析。雖然躲文明平易近族主義持續不斷地社會動員過程，自有其獨特徵，但由此還是可以更具體、直觀地感觸感染轉型期中國年夜陸所發生的文明平易近族主義及政治平易近族主義是怎樣“馴服人心”并建構異質性族群配合感的。
在開始具體剖析前，需求先作些說明。起首“社會動員”是一個中性的學術詞匯，它并不尋求對所考核的社會運動（事務）做性質判斷，而是要認識推動特定社會運動、社會事務產生的動力，並且這些推動力，往往并不克不及簡單地直接歸為某個黨派、組織、團體，它們是復雜的、并且并紛歧定直接顯現的社會綜一起配合用力。但在日常習慣中，人們似乎更愿意以簡單的判斷性概念來給某個現象定性。例如無論是中共當局還是反（討厭）中共當局的人或東方人士，總是喜歡用“陰謀論”的觀點看問題。好比，對拉薩3·14或烏魯木齊7·5事務，一些東方學者或“平易近運人士”就說是中共有興趣挑起平易近族冤仇，以維護本身統治；反過來，中共又認為，它們純粹是境內外決裂勢力的陰謀策劃。兩者的觀點完整相反，但簡單思維方法卻如出一轍。
第二，普通觀點認為，文明平易近族主義并沒有獨立性的意義，它往往是政治平易近族主義進行社會動員的手腕，但依照我幾回再三援用的約翰·霍金森的著作，我們不應該將文明平易近族主義簡單地附屬于政治平易近族主義，它自有其獨立的價值與特征，盡管兩者時常被復雜地糾纏在一路。可是由于我對中國多種情勢的文明平易近族主義現象的剖析還不夠周全、細致，尤其是對于隱躲于把持背后的政治平易近族主義原因更是清楚甚少，所以難以判斷我所考核的文明平易近族主義的現象，畢竟是獨立的存在，還是政治平易近族主義的階段性表現。其實我想細心的讀者，生怕已經從我後面的論述中感覺到了我的含糊。雖然我很想給出明確的區分，但我卻不得不堅持這種含糊，因為在我所處的半封閉的環境中，要想在文明平易近族主義和政治平易近族主義之間做出明確的區分是，幾乎是不成能的。
第三，與上述含糊性分歧，本部門對某些文明平易近族主義知識分子集團的界定，也不完整是考核的結果，而是考核與理論啟發彼此感化的結果，所以，或許相關界定未必很是準確。再則，對某些推動力之間關講座場地系的認識，我也不是很有掌握，不克不及完整擺脫理論套用的嫌疑。不過盡管這般，我還是可以有信念地說，上面的剖析基礎是準確的，至多有助于我們更為具體、綜合性地掌握文明思惟觀念上的平易近族主義思潮與現實族群政治沖突之間的聯系，至多可以幫助我們較好地認識，某些底本具有中華平易近族大師庭認同的族群，是若何越來越向著對抗性的異質族群配合體轉型。
二
根據約翰·霍金森的介紹，A·D·史姑娘發現，那些底本零碎存在的文明平易近族主義之所以會演變成為廣泛參與的運動，并與劇烈的政治平易近族主義運動發生結盟，與三種知識分子群體持續不斷的推進有很年夜的關系。他們是宗教改造者、掃興的現代化認同主義者、新傳統主義者。起首，隨著現代性的擴展，傳統社會遭到日益嚴重的沖擊，社會出現轉型危機，雙重小樹屋符合法規性危機也隨之誕生。在普通情況下，傳統宗教團體會最早地感觸感染到危機的到來。為了應對現代化的挑戰，重整宗教符合法規性的權威，宗教改造派就會嘗試著在更高的綜合層次上往調合“法理-感性”和“宗教崇奉”這雙重價值，以便戰勝所面臨的危機。為達此目標，改造者往往會徵引本族群的歷史記憶和兄弟情義來吸引、爭取某一特別的配合體平易近眾的支撐。所以，“即使宗教改造派本身最後沒有倡導文明平易近族主義，但他們也會變為第一批文明平易近族主義者”；並且，雖然宗教改造派是為宗教自己到歷史中往尋找可以驗明何為配合體的真正宗教性的價值，但這也為平易近族配合體發掘出了獨有的配合的傳統價值，這就為后來文明平易近族主義主義運動進一個步驟的發展，供給了最基礎的“平易近族焦點價值”。
雖然宗教改造派給世俗知識分子進行平易近族品德再生運動供給了宗教—歷史的動力，這對于文明平易近族主義來說至關主要，可是他們的影響卻是無限的，無法使本身的氣力擴年夜到足以對抗當局的強度，必須由現代化認同主義者來飾演關鍵的腳色，將文明平易近族主義更廣泛地推廣到配合體中往。不過開始時，現代化認同派認同的是現代化而不是宗教改造派的主張，“他們反傳統，盼望通過‘科學國家’來完成普世的現代化。可是由于兩者認識現代化任務的母體是雷同的，所以最終現代化認同主義者依然被驅使走向文明平易近族主義。因為他們發現，在廣泛的世界主義的共相表面下，隱躲著的是國家為增強本身種族—領土好處（ethnic-territorial）的行動。于是他們對本身先前的救世盼望（messianic hopes）掃興了，不得不在傳統平易近族框架中從頭調整本身的大志壯志。恰是在這掉落的關頭，文明平易近族主義的歷史意識形態就變得具有吸引力了。這種觀念為抵禦既存的外鄉精英和國家統治者、實現國家的現代化，并使其傲然于世界平易近族之林供給了政治驅動力。”
新傳統主義普通出現在運動的后期，他們“運用族群中間情結往組織、調動農平易近和城市瑜伽場地的窮人，以此來進一個步驟推動文明平易近族主義運動。新傳統主義者是這樣的一批人，他們否認現代國家的價值，但卻承認它的氣力。他們盼望借用年夜眾運動和經濟計劃這類新的政治手腕，通過服從宗教教義往‘恢復’一個本真的品德嚴格的配合體組織……雖然新傳統主義的宗教目標必定會與平易近族主義的政治目標發生沖突，可是他們也在喚起著族群感情”。並且新傳統主義，并不是絕對地要樹立一個宗教性的本身的平易近族配合體，在一些情況下，他們也會適當妥協。（下面引文見The Dynamics of 聚會場地Cultural Nationalism,P206-209）
雖然中國自有其特別的國情，可是假如我們把史姑娘以“法理—感性”為名號的世俗現代化，換成“中國式現代化”這一名稱就會發現，這一理論形式，至多是對于解讀躲文明平易近族主義的演變具有參考價值。譬如在當代躲文明平易近族主義的歷史中，就可以看到三種相類似瑜伽教室的群體：宗教改造派群體，它由境外與境內的躲族宗教人士構成；現代化認同派知識分子，伊丹才讓、端智嘉、扎西達娃等可視為其代表；而新舊千年之交的唯色則在必定意義上可以看作是新傳統主義的代表（別的一些更為年輕的躲族詩人都屬于此，例假如羌、維子·蘇努東主等）。不過就躲文明平易近族主義的普及及動員來說，在這三派中間還應該加上一個成分高度曖昧的“噴鼻格里拉烏托邦派”。
西躲的戰爭束縛與1950年月末期開始的平易近主改造，結束了西躲長期的政教合一的歷史，躲傳釋教也不得不發生變化進行改造。盡管當年一批西躲僧侶及上層人物，不愿意接收強制性的改革，流亡境外，但保存現實使得他們其實個人空間也在進行著不斷的現代性的改造，這就構成了境內與境外兩種分歧情勢的躲傳釋教的現代改造。可是不論兩者之間的差異有多年夜，他們畢竟是躲傳釋教文明的焦點保留者，這就為1980年月躲文明平易近族主義的從頭興起，準備了基礎的宗教文明內容。1970年月末宗教文明在西躲的復興，能否有境外十四達賴喇嘛的影響我并不明白，但依照當時中國年夜陸開放及當局把持的水平看，應該說即使就是有所影響也應該不會很年夜。但不論怎么樣，境內躲傳釋教文革后的復興，至多客觀上拉開了境內外兩種躲傳釋教勢力接近的尾聲，越往后，彼此間的距離就越近、越親密；到2008年3·14事務爆發時，幾乎可以確定地說，境內外西躲宗教派別之間，已經基礎完成了實質性的精力上的整合；盡管概況上，兩者仍分屬分歧的體制、環境。這也恰是十四達賴在西躲、在中國其他處所影響力越來越年夜的緣由之一。至于說這種漸趨整合的重要緣由是什么，能夠重要有三點：宗教分歧性、東方文明主導性的全球—中國擴張、以及許多躲族對于漢族或中共當局水平分歧的惡感。這三點不僅是整合境內外西躲宗教勢力的驅動力，也是近三十年來，分離性的躲族配合體日益構成的基礎驅動力。
依照史姑娘的理論，盡管宗教改造派為文明平易近族主義瑜伽教室供給了一些焦點的認同價值，但就其社會動員力來說則是無限的，只要現代化認同派知識分子參與進來，才能夠將文明平易近族主義運動普及化。不過當代躲文明平易近族主義發展的情況，似乎并非這般。根據一些現象判斷，僧侶集團對于西躲文明平易近族主義的普及化，能夠始終都發揮著主要感化。遠的不說，就說近些年來在西躲平易近間靜靜開展的拒穿動物皮制品的活動，就與十四達賴的號召有相當直接的關系。這既是具有當局意味的運動，也是改造性的文明復興的具體表現。上面這一首詩就是相關運動的反應：
甘南所見
煙霧沸騰，群眾歡呼/動物外相正在跟猛火上升到天空/當地群眾雙手合并，專心祈禱/喇嘛在靜靜誦經
陽光仍然好/寺院紅墻上的雪漸漸化了/我站在人群間/激動依舊//因為，他們在贖罪//從此他們不再需求財物了//要的只是崇奉與意念//他們都笑了
（嘎代才讓2006.3.19）
現在我們來看現代化認同派之于躲文明平易近族主義運動的感化。假如細分，或許可以將現代化認同主義者分紅三類：一是伊丹才讓這樣的老一輩詩人。他們屬于當年的翻身農奴，曾經滿懷欣喜地歌頌西躲束縛、農奴翻身，屬于典範的認同新國家、新文明的現代化認同主義者。可是文革讓他們覺得掃興、懷疑，是以文革后，他們就開始向西躲外鄉文明轉移，往尋求躲平易近族的安閒的價值。可是值得留意的是，伊丹才讓等老一輩詩人，雖然開啟了躲族漢語詩歌寫作的躲平易近族文明本位認同的標的目的，但至多他自己，并不是簡單、徑直地返還躲傳釋教文明傳統。伊丹1980年月的詩歌，所返還的基礎是獨特的躲域山水家園，而躲傳釋教似乎還是被批評的對像（例如《通向年夜安閒境界的津渡》）。在這點上，扎西達娃所代表的西躲新小說家，與伊丹才讓是比較接近的。
扎西達娃寫于1978年的《朝佛》，就是通過新舊兩代人分歧命運的對照表白，傳統的躲傳釋教文明已經不克不及適應新時代的需求，它必將被科技現代文明所替換。作品對傳統文明的略帶溫婉的“送別”，恰與正展開的轟轟烈烈的寺院重建潮構成對照。后來學寫魔幻現實主義小說的扎西達娃，與躲傳釋教文明的距離有所接近，但依然帶有很強的“世界性”的現代視野，躲文明的本根性，則被年夜年夜地隱喻化地處理了。與扎西達娃同輩的色波，就更是一個典範的東方“新小說”的學習者。關于此，假如讀讀色波主編的《西躲新小說》就會有更深的印象。
雖然在後面我將唯色歸進“新傳統主義”知識分子，但這是指90年月中后期以后的唯色，在這此前，她和她的許多同輩詩人和作家（如梅卓、格央、白瑪娜珍等），能夠更接近于現代化認同主義者。不過她們既不是對社會主義新西躲認同幻滅了的現代化認同派，也不是反思兼現代主義的現代化認同派，而能夠與現代小資時尚文明更接近。雖然我們不克不及否認她們作品中存在對西躲、躲族的歸屬感情，但能夠并不只是這些，她們中間良多人的作品，不僅是在1990年中后期之前，就是轉變成為“新傳統主義”知識分子后，也更像是噴鼻格里拉烏托邦迷思的結果（如白瑪娜珍的《復活的度母》）。
關于西躲文明噴鼻格里拉化的烏托邦迷思的來源、及其此中所包括的“東方主義”的偏見，已有人做過很好的剖析，至于西躲文明熱在當代中國持續長達二十多年，與中國經濟發展所推動的文明消費西躲有相當的關系。在促動處所經濟的推進下，西躲處所當局同年夜陸許多處所當局一樣，都積極開展“文明搭臺經濟唱戲”的舉措。獨特的地輿、人文文明，天然就成了發展西躲游玩經濟最年夜的資源，而現成的擁有“文明東方”、“浪漫時尚”、“圣潔傳統”三重光環的噴鼻格里拉想象，也天然就成為招攬四方來客最有蠱惑性的廣告：有關西躲的書籍大批問世，神奇地區文明的風光片、攝影繪畫展層出不窮，一批批的時尚小資從分歧的標的目的涌向西躲，迷醉自我和別人的感言、散文、小說、詩歌汗牛充棟，遼遠、誘人、伸展的高原旋律四處飄蕩……這一切都匯成了年夜陸的西躲文明熱。恰是在這種外鄉化了的噴鼻格里拉熱的沖擊、陶冶、迷醉下，越來越多的躲族青年們也被噴鼻格里拉迷思所捕獲，成為西躲文明的“時尚—平易近族”追隨者。也恰是到了這時，逐漸地被平易近族本位化、本質化、宗教化、圣潔化會議室出租、時尚化、東方文明化的西躲文明就成了神圣不成批評的存在，而它過往的一切，包含所經歷過的政教合一的歷史，也都成了潔白無瑕的神奇存在。有了這個基礎，于是東方平易近主話語與后殖平易近主義話語對于“中（漢）/躲”關系的批評性審視，也就天然正確無比了；于是中共、中國，甚至漢族，之于西躲也就統統被定在了殖平易近主義、帝國主義霸權的恥辱柱上了。一旦族群關系緊張之際，“圣潔的被奴役者—罪惡的殖平易近者”的對立參照系，就開始發揮感化，激勵一些躲人往為捍衛神圣的躲文明、土蕃特、西躲而奮斗。恰是這樣的佈景下，使得唯色等人轉變成為堅定護衛躲傳釋教文明的新傳統主義者。
當然，“新傳統主義”是我借自東方的指稱，并不是唯色等的自認，對于他們來說，能夠更為自覺的定位是成為抵禦“殖平易近”統治、捍衛平易近族、平易近族文明、達賴喇嘛的“平易近族好漢”。當然，做平易近族好漢是危險的，是要支出代價的，並且是需求戰場的，而互聯網的出現、中國社會的半威權化統治（即既有較嚴格的意識形態把持，但又往往對于一些反水或較年夜膽的言說網開一面），恰好為“平易近族好漢”們的誕生準備了戰場（扮演的舞臺），同時又年夜年夜下降了坐牢、犧牲的能夠。不過，我要提示讀者，切不成孤登時閱讀這段文字，否則會將唯色等人簡化為政治投機家。
依照霍金森的剖析，當新傳統主義者接替現代化認同主義者來推動文明平易近族主義運動時，文明平易近族主義也就到了它的早期，也就是說，文明平易近族主義已經基礎完成了喚起族群意識、動員信眾、集結配合體的感化；這時政治平易近族主義的行動派，就要占據平易近族配合體行動的前沿了。別的，霍金森還指出，不應該將文明平易近族主義同等為政治平易近族主義，這或許沒有錯，但就西躲的情況來說，這兩者年夜多數情況下又基礎是分歧的。宗教氣力，既是推動躲文明平易近族主義運動的改造派，又是推動西躲獨立的政治平易近族主義者；同樣，成為了平易近族好漢的唯色們，也既是文明平易近族主義的新傳統主義者，又是政治平易近族主義的推手。當然這種雙重成分合一的情況在其他國家或配合體的平易近族主義運動中也出現過，但能否猜測，這能否與躲傳釋教的政教合一歷史有相當的關系？能否有關暫且小樹屋不論，歸正唯色在1990年月中期擺佈剛剛轉化為新傳統主義者后不久，就很快又敏捷轉變為種族平易近族主義或政治平易近族主義的行動者。似乎大要是從2004年發起抵抗張健橫渡納木措湖起，唯色就開始從對于躲文明密意的文學書寫，轉向文學兼政治的抵禦，而當她被西躲文聯開除后，就更直截了當地成為了具有特別族裔成分的“持分歧政見者”。唯色的這些抵禦行動，確定給她帶來了不少生涯與行動上的未便，但也為她在境內外贏得了平易近主-平易近族斗士的聲譽，她成為了一些西躲文學青年的榜樣，成為了他們親愛的唯色阿佳。我發現，也恰是在唯色被開除、被網絡封殺后，以她為榜樣的后來者，開始明顯增多。很顯然，她既是一個躲平易近族主義的被動員者，也是一個無力的動員者。
三
在許多人的眼中，越來越多的躲人、躲族青年走向抵禦之路，是體制壓制，專制加劇之結果，但他們卻沒有看到（或說有興趣疏忽了）這恰好也是內部“清算躲人隊伍”的結果。因為本質主義、絕對主義的“平易近族本位”認同，既是歸屬者的自覺尋求，又是被給予的目標與成分，還是接納與排擠的血緣與文明的標準。既然這般，就邏輯而言，只要合適某一特定“平易近族血緣”和“文明特征”的人，才有資格歸屬于某一特定的“平易近族”，假如不合適相關的標準，則就沒有資格參加，即使是先前已被接收，也將被開除出往。這當然不會只是抽象邏輯的推演，確定會是實實在在的現實。
唯色之所以能夠成為新時代的躲平易近族好漢，就經歷了“躲人血統純度的檢測”。在她決定英勇地踏上“抵禦書寫”的途徑之始，就帶有一個致命的、幾乎無法戰勝的內傷——血緣的不純性。她是一個混血兒，她的祖父是一個四川江津漢人，她有一個漢族名字程文薩，更為不幸的是，她很早就離開了拉薩，并在漢化水平較高的躲區以及成都生涯了約二十年。所以當她重返拉薩之時，發現本身已然是“一個生疏人了”，一個不懂西躲、不懂躲語的不純潔、不純粹的躲人了。于是想以血緣為根據，皈依于純粹西躲兒女的唯色，就墮入到了深深的不潔的焦慮之中。她在佛龕前許愿、祈禱，好讓本身從頭換一個人；她借助族人的虔誠與崇信賦予本身更生的氣力；她從頭以唯色定名本身，以使本身脫胎換骨。為了使“唯色”這一名字具有神圣而光輝的性質，她不斷地讓一個個上師為本身定名，在一個個定名中發現配合的神圣的光線，并最終把唯色這一父的定名想象為佛的賜予。她邁開雙腳踏上朝圣之旅，走向本身的故鄉德格，但是漢族祖父的影子卻不時地相隨而行；她一次次地往親近躲語，想直接通過母語與本身的族人、親愛的上師、躲文典籍進行對話、交通、聆聽、閱讀，但是很長時間內都無法真正把握躲語，無法真正進進躲語文明的河道。（在這種宏大的慚愧-反水-皈依感情的推動下，現在唯色已經戰勝了躲語的障礙）
血統不純已成命定，即使是焦慮、懺悔也不成能洗凈不潔的漢族血液。那該怎么辦？毛澤東關于知識分子改革的理論，已經預先給唯色指明了途徑，田主家庭出生的林道靜獻身反動事業而成為無產階級先鋒戰士的故事，也已經給唯色指明了獻身和對抗之徑。這里我們巧妙地發現：通過皈依—對抗洗刷凈了不潔“漢族血緣”的唯色之身，又沉淀出了“紅色成分論”的歷史印跡。這當然不只是唯色一人的迷惑，據我所知，1970年月之前誕生的年夜多數躲族漢語寫作者，都帶有“不潔”的漢族或其他族裔的血統。別的，并非一切的想沿著唯色之路前進的混血躲族青年，都如唯色那樣真誠、焦慮，她只需堅定地選擇了躲族的成分，他只需英勇地同現實兼想象的敵人抗爭，她就會實現靈魂的升華，成為西躲國民的好兒女，躲傳釋教的誠信徒。
假如有誰不敢或不情愿走這條皈依兼對抗之路，那么他就最好緘默不語，不要往說什么躲漢同源，更不要往批評神圣的西躲文明，否則輕則將遭到質問、抨擊，重則將挖出你不潔的血緣老底，將你開除出躲平易近族的隊伍。阿來由躲族優秀作家的代扮演變為“假躲人”的經歷，就很能說明問題。
讀到這里，或許有讀者會說：你能夠有些太過夸張了吧！就說唯色密斯吧，她所表現出來的對于漢族血統、漢文明影響的焦慮，不過是一個熱愛本平易近族的真誠者的某一方面的感情，并非是其所有的。唯色是深愛本身的平易近族和文明，但她還有不少漢族的伴侶，更有一個漢族的丈夫。假如唯色真如你所言那般偏執、狹隘，這一切怎么能夠？將唯色及其同輩的豪情與文革迷狂聯系在一路，難道分歧樣是另一種情勢的單方面嗎？貌似公平、感性的姚新勇師長教師，終究還是一個漢族，無法逼真地體會，深躲在躲族知識青年內心的牴觸、苦楚與徘徊。請聽聽：
“一個被漢字喂養又喂養漢字的躲人/一個被途徑迷掉又迷掉途徑的旅人/一個在臨水的城市尋找皮鞭的牧人/一個母親的白發里憂郁歌頌的詩人/一個胸懷全國的惡人/一個坐擁小房的俗人”（索木東博客題辭）
很是感謝您的批評，這被擬想但必定會存在的批評。不錯，無論我多么認真地尋求感性、公正、公平，也難免認識的錯謬，更不要說感性、公平自己，也自有其缺點。但正因為此，我才對表現于躲文明平易近族主義和其他種類的平易近族主義言說中的極端、偏執、本質性認同深感憂慮。孤登時看，我們大師不過是一個個個體，並且是具有多樣性的個體，所以不用對某個個體的某種言說過份在意，但綜合地、社會性、群體性地看，就是另一回事了。假如在平時，過火、本質化、排擠性、冤仇性的思維捉住了我們，成為我們本身所屬的族群、群體的基礎思維，那么，一旦面臨牴觸、差異、沖突性的情況，我們就會天性、搜索枯腸地，依照“我們”/“他們”、“伴侶”/“敵人”的類似標準，往選擇立場、劃分敵我，然后展開“正義的”“文攻武衛”。大師無妨往回顧一下文革時期千千萬萬通俗人的狂熱。那時候，不要說分歧派別，就是在家庭中，就發生過幾多“年夜義滅親”的慘劇？所以，當千千萬萬的、成分復雜的通俗人，聚會場地被單一性的族群成分固定化后，當他們被簡單狂熱的平易近族豪情捕獲、動員起來后，又有什么樣的慘劇不會發生呢？我們每一個人，一旦處于這樣的狀態中，誰又能夠保證本身不會成為“可怕分子”呢？
六、網絡互戰與現實仇殺：
種族平易近族主義天生簡史五
信任讀完了下面的文字，大師能夠已經會對所涉問題有了相當的感覺了，假如你們同時對網絡上的相關情況有更周全的清楚，并將它與愈演愈烈的現實族群沖突結合起來思慮，就會對所涉問題有更深的感觸感染。不過在漫無邊際的網絡空間周全清楚相關情況并非易事，是以，為了使大師對此問題的嚴峻性有更深刻地清楚，我愿意就此再花些筆墨，向大師做些更進一個步驟的介紹。當然我不成能將把握的一切情況逐一展現，是以我重點想介紹三組相關事例，以幫助大師更具體的感觸感染網絡空間的族群性沖突與現實空間中的族群牴觸的彼此激蕩。
這三組事例分別是：第一組，“紫氣東來，還是禍水東來”之爭，關于電視劇《施瑯年夜將軍》的討論，網平易近掌摑閻松年傳授事務；第二組，“唯色密斯事務”，“不說母語的人能算躲人嗎”的網絡熱議，對李敖批評的批評，“草原部落詩群”的集結與流散；第三組，韶關6·26到烏魯木齊7·5激變的網絡安慰。這些事務所發生的實際時間順序，并非與此處的擺列嚴格對應，但的確也有必定的對應性，尤其是在我的印象中，它們先后發生的時序不僅基礎如我擺列所示，並且剛好構成了一種遞進性的關系，貼切地表現了族群沖突“從網絡互戰到現實仇殺”的惡變過程。
我們先來看第一組事例中的“紫氣東來”之爭。2004年清軍進關360周年之際，沈陽市當地當局，決定應用這一契機，做年夜做強“清文明”brand，并舉辦十年夜主體活動，加速建設全國一流文明名城程序。新聞傳來，讓一些敏感的網平易近覺得切齒痛恨，有人撰文歷數“揚州旬日”“嘉定三屠”之仇、換衣削發之辱、江山淪喪之痛、文字年夜獄鉗心之錮、炎黃敗類漢奸歹人之無恥……厲聲質問：畢竟是“紫氣東來”還是“禍水東來”。這篇文章不僅歷數“清人統治之惡”，還縱橫歷史，將所謂歷朝歷代“遷就養奸之患”逐一提醒；掃描當下，將“無恥文人”、“清遺滿獨”之言行，一一駁之。此文與其他相關文章廣為傳布，文后跟帖更是罵聲不已，吵聲不斷。這當然不是一場偶爾事務引發的軒然年夜波，而是前些年來網絡“滿漢之爭”的一次集結性爆發。根據我的觀察，分歧族群間的網絡爭論、爭吵或對罵，重要集中表現在滿漢、躲漢、維漢等之間。此中“滿漢之爭”開私密空間始得最早、最劇烈，持續得也最久。它發生于廣泛的網絡空間，不僅在鐵血論壇、海角、凱迪社區等有名的網站或論壇中隨時可見，並且也相當廣泛地散布于另一些網頁或博客中。
泛覽有關訊息，相關爭論可分為四慷慨面：清朝種族屠殺史的有無；“平易近族好漢”和“平易近族敗類”的從頭定位；清朝統治與中華平易近族發展的正負關系的爭論；滿人統治中國是正常的改朝換代，還是japan(日本)侵犯中國式的異族進侵。這四方面的問題無疑長短常敏感的，但假如是僅僅局限于問題自己，倒也不長短常很是的恐怖，因為這些問題的出現（確切地說，或許是從頭復現）與中國社會轉型有直接的關系（也說明了當下正在進行的轉型與晚清開始的千年巨變的統一性關系）。好比紀念清軍進關、給洪承疇、尚可喜等降清名將的平反，就有學者的參與，處所當局“文明搭臺，經貿唱戲”的運作，以及相關歷史人物后裔們的積極活動。這種多方參與性表白，國家意識形態的運作及標準的設定，不再像以前那樣高度集中，並且一切這四方面的爭論，又都與社會轉型所帶來的國家符合法規性文明象征體系的變異有關。好比為降清明將的平反就與能否依然應該把岳飛、文天祥等看作是平易近族好漢的爭論一樣，都包括著面對文明多元認同壓力撕扯的國家，想以加倍彈性的方法建構“中華平易近族多元一體”之文明象征系統的盡力；而相反、劇烈的反對意見，也正是對這種國家平易近族意識形態重構的劇烈反應。但現在的問題是，這些問題展開的環境相當惡劣，簡單、偏狹的本質主義的族裔平易近族本位認同主導著人們的平易近族意識，加之網絡空間言說的匿名性與即時跟帖性，形成討論的氣氛很是欠好，嚴重缺少感性。良多人不是本著客觀的態度參加討論、傾聽別人意見，而是在參加討論前就已經以“平易近族成分”為根據選擇了立場和謎底。結果是即使有個別感性、嚴肅的發言，也被淹沒于非感性、過火、甚至不懷好意的挑撥離間的吵嚷中。是以，劇烈、耐久的“滿漢之爭”，就不僅僅是一些不負責任或過火的滿族、漢族網平易近的口水之爭，相當水平上也成為了惹起眾多（尤其是年輕）網平易近關注、安慰人們神經、培養彼此冤仇的族群沖突。
這些爭吵、沖突當然不會止于網絡喧鬧，必定與現實構成彼此發酵關系。孤登時看，這里所列的第一組的三個事務之先后順序，完整是偶爾的，但實際決非偶爾，而是經過網絡發酵的“滿漢之爭”、“滿漢冤仇”之情緒向現實的突進與漫延。雖然由于滿族同胞華夏化（在種族、文明、棲身等方面）的水平相當高，所以劇烈的網絡滿/漢之爭，還沒有表現為嚴重的現實沖突，可是假如中華平易近族一體認同解構的趨勢延續下往，那么網絡空間的言語之爭，遲早會轉化為現實的暴力沖突。發生于躲/漢、維/漢之間的情況就已經說明了這點。
關于躲/漢之間沖突性關系的文學與現實、網絡與現實之間的互酵，我已經在《被綁架的“平易近族好漢”――關于唯色事務的思慮》、《成分認同與漢躲沖突》等文章、以及上一部門中論及，所以此處將不再對其多花筆墨，而準備直接進進對第三組事例的討論。不過要補充的一點事，與網絡上的滿漢之爭比擬較，應該說躲漢之間的網絡沖突相對要弱，尤其是我這里所列出的三個事例，假如嚴格地看，都欠好歸于所謂的“躲漢沖突”。就如我曾經討論過的唯色事務的配角唯色自己，并無幾多對漢人自己的冤仇，並且她因寫作《西躲筆記》等被西躲文聯開除，重要不是她的錯，而是權力的蠻橫。再如“不說母語的人能算躲人嗎”的網絡討論，至多一開始的主題，并不是直接指向躲漢牴觸。而草原部落詩群的集結與流散，更與仇漢沒有幾多關系，並且此中的不少詩人，如嘎代才讓，更有許多漢族詩友，他也幾乎沒有表現出什么仇漢的心思。可是盡管這般，在廣泛的本質平易近族認同氛圍的感化下，這些相關爭論的意義所指，最終卻總體指向了冤仇性的“躲漢沖突”，并呈現出由網絡爭論到現實沖突的激化性態勢。
與持續不斷的“滿漢之爭”和曾經熱鬧過一陣的涉躲問題討論比擬，網絡空間觸及新疆問題或維漢關系的網帖或網議，在2009年之前并不太廣泛、熱鬧，它相對集中于維吾爾在線論壇中。正如黃章晉所說，在發現維吾爾在線之前，他搜尋過不少相關的論壇，發現除了一個被關閉的穆斯林湊集的論壇外，“在別的維吾爾人常出沒的論壇，則幾乎看不到一個對時事關心的維吾爾人……但凡漢語的維吾爾人論壇，幾乎都沒有時事或社會論壇，人們只談風月”。（黃章晉：《再見，伊力哈木》）這當然并不料謂著新疆問題相對較輕，相反卻是更嚴重，所以人們，尤其是維吾爾族同胞，對此問題的發言就更謹慎。不過與廣泛的網絡謹慎分歧，開創于2006年的維吾爾在線，則年夜膽觸及邊疆事務、平易近族問題的討論，從而惹起越來越廣泛的關注，不久后就有網平易近提示大師留意“維吾爾在線論壇！正在與東突可怕組織里應外合”（http://www.hanminzu.com/bbs/dispbbs.asp?boardid=8&id=195333）。
我曾在《我所清楚的“維吾爾在線（中文版）”及其他》一文中指出，生怕不克不及輕易地將維吾爾在線與疆獨可怕主義聯系在一路，可是也不克不及完整消除兩者的聯系，這種聯系應該說不是主觀上的有興趣共同，而重要是兩者都持有的簡單、狹隘的平易近族本位認同。只需常往瀏覽維吾爾在線論壇就會發現，雖然從族裔成分來看，無論是在線的版主們還是經常出沒于其間的網友成分都相當雜，有維、漢、躲、蒙、滿、回、壯等，但絕年夜多數人的“階級斗爭”式的思維方法卻是高度分歧的，是以維吾爾在線上的人員，也基礎上可以分“漢族/少數平易近族”兩個對立的陣營。也是以論壇討論的問題雖然很廣，但討論的過程與結果則在討論之前就已經決定了，但凡前者主張的，后者就要反對，但凡后者贊成的，前者必反對之。而參加維吾爾少數族裔陣營的個別漢人，也基礎是隨之起舞，甚至更有過之而無不及。是以不難想見，那里的爭吵必定長短常對立、極真個，並且根據我的觀察，在線負責人伊力哈木師長教師似乎并不介懷這種狀態，至多沒有真正設法往調和敵對性的爭吵。這樣的結果，天然使得維吾爾在線促進各平易近族彼此交通的目標年夜打扣頭，並且實質上培養著維漢甚至多數族裔和漢族之間的對立情緒。
這種“維漢（或“平易近漢”）對立”的情緒，當然不只是維吾爾在線獨有，而是網絡中的廣泛情況。有了這樣的基礎，加之當局對族群事務治理中存在的問題，當韶關6·26事務爆發后，維吾爾在線會有怎樣的反應，更廣泛的中國互聯網將會有怎樣的互動，6·26會向什么標的目的發展，也就不難想見了。
6·26事務發生后的第一時間，維吾爾在線就發布了新聞，并且親密關注、隨時通報相關訊息，而年夜陸官方則周全封鎖新聞，關苦衷件的人們，只能從網上往搜刮沒有來得及刪除或沒有被徹底刪除的帖子。很快網上出現《廣東韶關群毆事務本相》一帖，說是因新疆籍員工強奸犯法得不到懲處所引發。由于當時沒有任何權威的訊息可供參考，此帖畢竟真偽，只能由讀者自行判斷。與此同時，被做過手腳的韶關6·26事務的錄像視頻也在網上廣泛流傳。聲討維吾爾族的個人空間聲音也響成一片。面對平易近間這般廣泛的關注，當局似乎完整充耳不聞，除了發布兩條簡單的新聞，就只是一個勁地屏障、刪除相關新聞、視頻。當《廣東韶關群毆事務本相》網上廣泛傳開后，從網上可以明顯地覺得維吾爾網平易近遭受到了宏大的壓力。開始時他們堅決不信任，維吾爾在線站長伊力哈木就質疑維吾爾族女工怎么會變成強奸犯？（伊力哈木•土赫提“《韶關朝陽公司群毆事務和維吾爾“女強奸犯”》，http://blog.sina.com.cn/uighurbiz）可是隨著該帖廣泛的流傳、聲討聲迅漲，維吾爾網平易近的懷疑日減，沮喪兼氣憤情緒明顯增多。就在這時，當局又發布了別的一條新聞說：無論是朝陽玩具廠還是該廠地點地都不曾發生過強奸案件，相關傳言完整是被朝陽廠開除的周某某編造。新聞一出，轉眼間維吾爾族又從十惡不赦的平易近族，變成了無辜的受益者，沮喪也為憤怒、質疑的所代替。維吾爾在線發帖說：“一貫不信任官方聲明的維族人這次對官方發言疑神疑鬼”（http://www.uighurbiz.net/bbs/viewthread.php?tid=225121）；有維族網友強烈質問那些看到追打維吾爾員工血淋淋視頻還興高采烈的漢人：“漢族人跟少數平易近族向來都是同胞，為什么對我們有那樣的敵視呢？！”你們的這種行為難道不是像當年的japan(日本)鬼子嗎？維吾爾族國民，向來都是勤勞仁慈的，一貫都是反對國家決裂的，可你們卻這樣對待本身的同胞？！（《維吾爾人向廣東人寫的公開信》）伊力哈木更將6·26上升到極端漢族主義者對維吾爾族有計劃“清洗”的高度，認為“6·26發生的事務凸起顯示了維吾爾國民面臨的選擇，或許在寬容，平易近主和平易近族自治價值的基礎上樹立社會，或許生涯在混亂和苦難之中”。（《6•26事務和多平易近族和諧共處的神話》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_5174acba0100d6z8.html）。當情況惡化到這一水平時，維吾爾在線也就不再僅僅局限于劇烈地抨擊，也不僅僅是以本身的言論對7·5暴亂的發生起催化感化，並且還以發布新聞的方法，變相地組織、號召人們上街游行……
中國族群危機構成的緣由是多樣的，不克不及簡單歸結為本質主義的平易近族立場的認同，但又絕對與此有著直接的關系。缺少檢查性的平易近族本位認同，將我們彼此更深地墮入冤仇甚至卷進仇殺之中。真誠地盼望各族同胞們，能夠吸取血的教訓，能夠往彼此傾聽，配合往為族群沖突尋找戰爭、有用的解決之徑。同胞們已經流了太多太多的血，我家鄉的漢族、維吾爾族國民，已經流了太多太多的血；盼望他們的血不要白流，盼望他們的血，不要經由我們的身體再次流淌。血的教訓畢竟是喚起我們的甦醒，還是激起更年夜的冤仇，謎底在于我們每一個人。當我驚奇地發現維吾爾在線居然再次重開了之后，當我再次走進重開的維吾爾在線時，我卻掃興地發現：那里的伴侶們，依然像以前那樣在彼此纏斗（盡管由于嚴格的網絡管控，登陸爭吵的人少得多了）。
——難道家鄉同胞的血，就這樣白流了嗎？！
結語：文章到此就結束了。雖然我想通過此文，比較周全地考核復雜、多樣的中國年夜陸平易近族主義情況，但由于文章長度的限制，不少現象還介紹得不夠，有些都沒有觸及，並且由于本身才能所限，問題剖析的深度還不夠。有心者可以根據我的介紹，做進一個步驟地觀察、剖析。
注釋：
1.The Dynamics of Cultural Nationalism——The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation State，JOHN HUTCHINSON
2.邁克爾•帕倫蒂：《慈善的封建制－－西躲迷思》，http://www.yeeyan.com//articles/view/thunder/6294
3.汪暉：《東方主義、平易近族區域自治與尊嚴政治——關于“西躲問題”的一點思慮》，http://www.snzg.cn/article/show.php?itemid-11089/page-1.html
4.樂鋼：《全球化視野下的噴鼻格里拉》，http://www.chinese.bnu.edu.cn/Web/kxyj/lylt/5664.htm
5.西躲國民出書社：《西躲新小說》，1989年6月版
6.Geopolitical Exotica:Tibet in Western Imagination，DIBYESH ANAND:
7.姚新勇：《成分認同與漢躲沖突》（《二十一世紀》（噴鼻港）2009年2月號
8.高默波：《從對電視劇的爭論看中國文明平易近族主義復興的窘境》，
http://www.wyzxsx.com/Article/Class18/200712/29367.html
9.高全喜：《年夜陸新儒家的吊詭與公共不受拘束派的老練病——關于施瑯問題引發的幾點理論思慮》，《博覽群書》，2006/6
10.姚新勇：《被綁架的“平易近族好漢”――關于唯色事務的思慮》，《作家》（噴鼻港），2005/12
11.唯色：《唯色密斯對的回復》，
http://www.frchina.net/data/personArticle.php?id=8154
12.姚新勇：《致唯色密斯——關于唯色密斯回復的回復》，網址同上
13.躲人文明網：“母語與平易近族文明”的討論，
http://www.tibetcul.com/bbs/TopicOther.asp?t=5&BoardID=16&id=558
14.李敖：《我要贊美共產黨解決西躲問題》，http://bbs.yxun.net/ShowPost.asp?ThreadID=43667
15.剛杰•索木東：《李敖：無賴者無知也無畏嗎？》http://gsomsdong.tibetcul.com/archives/2007/25233.html
16.躲人文明：“李敖談論西躲問題的質疑的討論”，http://bbs.tibetcul.com/dispbbs.asp?boardID=14&ID=11604
17.姚新勇：《成分認同與漢躲沖突》（《二十一世紀》（噴鼻港）2009年2月號
18.黃章晉：《再見，伊力哈木》，
http://groups.google.com/group/Fwolf-Toread/browse_thread/thread/d7e6a499e598a2a0
19.姚新勇：《我所清楚的“維吾爾在線（中文版）”及其他》會議室出租，
http://blog.sina.com.cn/s/blog_60f25ed70100ep4n.html
20.拉鐵摩爾：《中國的亞洲內陸邊疆》，江蘇國民出書社,版本，2008年版
作者附注：本文首刊于《原道》第17輯（2012年），此處提交的版本或與首刊版有所差異。
責任編輯：姚遠
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