《韓詩外傳》的管理之道
作者：韓星
來源：《廣西年夜學學報》（社會科學版）2015年第1期。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月二旬日庚午
耶穌2017年8月11日
漢初經過了秦王朝二世而亡的短暫戰亂之后從頭走向統一，當時面臨的嚴重社會政治問題就是怎樣才幹長治久安？漢初儒者為了回應這一嚴重問題，積極詮釋和宣揚儒家學說，與先秦儒家分歧的是他們以儒為主，整合諸子百家，重建社會次序，確立長治久安的管理之道，并逐漸構成了禮法合治、德主刑輔、王霸結合的國家管理形式。韓嬰的《韓詩外傳》是這一國家管理形式構成的一個主要環節，本文就此作以梳理，以為明天國家管理的現代化供給思小樹屋惟資源。
一、韓嬰的學術思惟整合
從學術理路上看，《韓詩外傳》繼承孔子“述而不作”的經學詮釋傳統，以經學為學術基礎，以儒為主，歸本于孔，統合孟荀，整合諸子，試圖適應時代需求構造新的儒家思惟體系。《韓詩外傳》援用了大批先秦儒家及諸共享空間子、歷史著作，對其它文獻能夠雜而采之，兼而用之，闡釋原著之主旨，申說一己之思惟，特別是通過資料的選用和組織編排來表達了本身的思惟見解，以經學“為骨干來消化諸子之學。”
從學術功用上看，《韓詩外傳》屬于今文經學，重視通經致用，會議室出租以微言年夜義來發揮積極的政治感化，探討漢初國家管理之道。南宋陳振孫《直齋書錄解題》中說此書“蓋多記雜說，不專解《詩》”；明代王世貞謂此書“大略引《詩》以證事，而非引事以明《詩》”此說為后人廣泛稱引，影響很年夜，我也贊同。該書寫作的基礎方式是援用故事，最后借《詩》表達其品德觀念和政治思惟，特別是管理思惟。屈守元師長教師在《韓詩外傳箋疏》媒介中說：“韓與齊魯，同屬今文學派，所以《傳》文說：‘其歸一也’。這句話的精力即在于此。……決不成以像有些古文學派的學者，把‘通經致用’的今文師說，舞蹈教室輕易抹殺！王式謂以三百五篇當諫書。我們讀《韓詩外傳》，同樣要留意韓嬰著書，確有這樣的傾向。對于漢初的經學，應該與當時的政治氣氛合并一路看。今文學家著作的政治顏色是萬萬不克不及疏忽的。”這就強調應該從今文經學視角來認識、懂得《韓詩外傳》，留意到其通經致用的基礎特征，通過闡釋微言年夜義，力圖發揮積極的政治感化的學術傾向。
《韓詩外傳》在儒家內部繼承和發揚先秦儒私密空間家思惟，其思惟直接承襲孔子，對荀子特別鐘情，又尊信孟子，使孔子以后先秦儒家內部張力最年夜的兩派觀點得以統合。怎么統合孟荀？《韓詩外傳》多引後人觀點以成書，此中引《荀子》最多。汪中在《述學·補遺·荀卿子通論》中提出：“《韓詩》之存者，《外傳》罷了。其引《荀卿子》以說《詩》者四十有四舞蹈教室，由是言之，《韓詩》，《荀卿子》之別子也。”古人徐復觀師長教師也說：“他（韓嬰）在《外傳》中援用《荀子》凡五十四次，其深受荀子的影響，可無疑問。”不過，《韓詩外傳》雖深受荀子的影響，但它同時對《荀子》原文做出了適當的取舍與改革，汲取了孟子的性善說。在人道論方面《韓詩外傳》沒有援用《荀子·性惡篇》的文字，卻繼承孟子的性善說。它說：“子曰：‘不知命，無以為正人。’言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善聚會場地之心，謂之君子。故曰：‘不知命，無以為正人。’《小雅》曰：‘天保定爾，亦孔之固。’言天之所以仁義禮智，保定人之甚固也。《年夜雅》曰：‘生成蒸平易近，有物有則。平易近之秉彝，好是懿德。’言平易近之秉德以則天也。不知所以則天，又焉得為正人乎？”（卷六第十六章）《韓詩外傳》認為“仁義禮智順善之心”乃生成具有，顯然這是繼承了孟子性善說。但它講性善又強調圣王的引導教化感化。卷五第十七章說：“繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統理，則不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為雛。夫人道善，非得明王圣主扶攜，內之以道，則不成為正人。”孟子在性善論的基礎上強調“人皆可以為堯舜”（《孟子•告子下》），而韓嬰則認為仍需求后天的學習和圣人的引導教化，內化于心，才幹成為正人，這是對孟荀的統合。
《韓詩外傳》在漢初諸子復興思潮下以儒家為主，接收其他各家如黃老道家、陰陽家、法家等思惟，并進行思惟整合。受道家的影響，如卷三第一章：“故年夜道多容，年夜德多下，圣人寡為，故用物常壯也。”卷五第二十七章：“福生于無為，而患生于多欲。滿足，然后富從之。”此中的“寡為”、“無為”等話語明顯地看出是道家思惟。卷九第十六章直接引《老子》曰：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必年夜費，多躲必厚亡。滿足不辱，知止不殆，可以長久。年夜成若缺，其用不敝。年夜盈若沖，其用不窮。年夜直若詘，年夜辯若訥，年夜巧若拙，其用不平。罪莫年夜于多欲，禍莫年夜于不滿足，咎莫憯于欲得。故滿足之足常足矣。”受陰陽家的影響，如卷二第三十章中說：“國無道則飄風厲疾，暴雨折木，陰陽錯氛，夏冷冬溫，春熱秋榮，日月無光，星斗錯行，平易近多疾病，國多不祥，群生不壽，而五谷不登。當成周之時，陰陽調，冷暑平，群生遂，萬物寧。”
《韓詩外傳》對各家不是簡單地采獲，而是進行有興趣識地整合。卷五第二章：“孔子抱圣人之心，徘徊乎品德之瑜伽教室域，逍遙乎無形之鄉，倚天理，觀情面，明終始，知得掉。故興仁義，厭勢利，以持養之。于時，周室微，霸道絕，諸侯力政，強劫弱，眾暴寡，蒼生靡安，莫之紀綱，禮儀廢壞，人倫不睬。于是孔講座場地子自東自西，自南自北，蒲伏救之。”這是說孔子以“徘徊乎品德之域”的老教學場地子，“逍遙乎無形之鄉”的莊子的心態，站在年夜道的高度提出了以仁義管理全國的主張，就是對儒道的整合。卷三第三十章還記述孔子觀于周廟見欹器與學生討論的情況，最后孔子說“德性寬裕者，守之以恭。地盤廣年夜者，守之以儉。祿位尊盛者，守之以卑。人眾兵強者，守之以畏。聰明睿智者，守之以愚。博聞強記者，守之以淺。夫是之謂抑而損之。”這明顯反應了對道家思惟的接收和改革，體現了漢初儒學分歧于先秦儒學的新特點，是在當時黃老思惟占主流位置的現小樹屋實下為儒家的復興奠基理論基礎。所以，徐復觀說:“韓嬰也和漢初其它思惟家一樣,以儒家思惟為主；卻在處世上,也遭到道家的若干影響。”
對其他各家整合方面如卷九第十五章：“愿得明王圣主為之相，使城郭不治，溝池不鑿，陰陽和調，家給人足，鑄庫兵以為農器。”這既有道家，又有陰陽家的影子。在強調以儒家的禮義治國的同時，也重視法家的法治思惟。認為只要“修禮以齊朝，處死以齊官，……法則懷抱正乎官，忠信愛利刑乎下，如是蒼生愛之如怙恃，畏之如神明”（卷三第七章），才幹達到治國安平易近的目標。韓嬰將道家的品德和儒家的仁義作了綜合，從管理方面兼容了法家的思惟。盡管這般，他認為道家、法家等諸子都缺乏以應對當時面臨的社會政治問題，卷四第三十一章云：“偽詐不成長,空虛不成守；舞蹈教室朽木不成雕,情亡不成久。”法家不可暴政，專務權謀法術，道家否認仁義禮樂，走向空虛自守，都不克不及實現國家的長治久安。是以，韓嬰甦醒地認識到只要復興儒學才是長治久安的最基礎前途，卷五第十四章云：
儒者、儒也，儒之為言無也，不易之術也，千舉萬變，其道不窮，六經是也。若良人臣之義，父子之親，夫婦之別，伴侶之序，此儒者所謹守、日商討而不舍也。雖居窮巷陋室之下，而內缺乏以充虛，外缺乏以蓋形，無置錐之地，明察足以持全國，年夜舉在人上，則王公之材也，小用使在位，則社稷之臣也，雖巖居穴處，而貴爵不克不及與爭名，何也？仁義之化存爾。如使王者聽其言，信其行，則唐虞之法可得而觀，頌聲可得而聽。《詩》曰：“先平易近有言，詢于芻蕘。”取謀之博也。
這就是說，儒學以六經體現常道，可以作為國家管理的“不易之術”，儒者們即便在“無置錐之地”的情況下也應該謹守儒家之道。所以，正如共享空間皮日休《皮子文藪·讀》所云:“韓氏之書,折百家,崇吾道,至矣!”他整合百家之學，最終還是歸本于儒家之道。
三、《韓詩外傳》的管理之道
（一）管理之道
1、三才之道的基礎構架
《韓詩外傳》論道是以儒家人性為本，受道家的影響，在傳統三才之道的基礎上，構成了三才構架共享會議室。卷一第二十五章論仁道有四：有圣仁，有智仁，有德仁，有磏仁。此中“圣仁”是“上知天能用其時，下知地能用其材，中知人能安樂之。”智仁是“上亦知天能用其時，下知地能用其材，中知人能使人肆之。”強調上知天，下知地，中知人，顯然是在六合人三才的構架下討論人1對1教學的品德修養問題。卷八第十九章說：“三公者何？曰司馬，司空，司徒也。司馬主天，司空主土，司徒主人。故陰陽和睦，四時不節，星斗掉度，災變很是，則責司馬。山陵崩竭，川谷不流，五谷不植，草木不茂，則責之司空。君臣不正，人性和睦，國多盜賊，下怨其上，則責之司徒。”這是對三公的解釋，是把三才與官軌制結合起來，以天人感應的哲學理念為三公職責的基礎。卷八第八章說“惟鳳為能通天祉，應地靈，律五音，覽九德”，鳳鳥有通六合之靈性，能夠給人間帶來吉祥，是幻想治道的象征。三才之道為上面討論治道供給了基礎的思惟框架。
2、治國以道
《韓詩外傳》重要是在三才構架下討論君主修齊治平之道。卷五第十六章云：“天設其高而日月成明，地設其厚而山陵成名，上設其道而百事得序。”六合各有本身的效能，君主假如能夠效法六合之道，治國以道，就會百事順遂，萬平易近和好。所以“道”可以說是君主的性命線。“堅甲利兵缺乏以為武，高會議室出租城深池缺乏以為固，嚴令繁刑缺乏以為威，由其道則行，不由其道則廢。”（卷四第十章）“有道以御之，身雖無能也，必使能者為己用也。無道以御之，彼雖多能，猶將無益于生死矣。”（卷二第十章）那么，韓嬰所說的“道瑜伽教室”是什么呢？卷五第三十一章論曰：
道者，何也？曰：君之所道也。曰：群也。能群全國萬物而除其害者，謂之君。……故曰道存則國存，道亡則國亡。……故道得則澤流群生，而福歸王公。澤流群生，則下安而和；福歸王公，則上尊而榮。蒼生皆懷安和之心，而樂戴其上，夫是之謂下治而上通。下治而上通，頌聲之所以興也。
顯然，韓嬰所探討的“道”重要是君主為政之道，有道之君以道管理國家，就能夠做到澤流群生，福歸王公，下安而和，上尊而榮，下治上通，國家年夜治。所以國家能否有“道”是一個國家存亡生死的關鍵。
治家教國能否以道，那結果是天壤之別。卷二第三十章比較能否治國以道截然相反的結果共享會議室：“國無道則飄風厲疾，暴雨折木，陰陽錯氛，夏冷冬溫，春熱秋榮，日月無光，星斗錯行，平易近多疾病，國多不祥，羣生不壽，而五谷不登。當成周之時，陰陽調，冷暑平，羣生遂，萬物寧。故曰：其風治，其樂連，其驅馬舒，其平易近依依，其行遲遲，其意好好。”這實際上是以天人感應來解釋的。卷七第十九章還從正反兩個方面談了“善為政者”與“不知為政者”分歧的結果：“善為政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養而生物豐美矣。不知為政者，使情壓性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天，氣鞠而不信，郁而不宣。如是則災害生，怪異起，群生皆傷，而年谷不熟。是以其動傷德，其靜亡救。故緩者事之，急者弗知，日反理而欲以為治。”“善為政者”顯然是以道為治者，“不知為政者”顯然是無道之治。
(二)管理形式
1、霸道暴政
韓嬰界定霸道政治云：“王者何也？曰：往也。全國往之，謂之王。曰：善生養人者，故人尊之。善辯治人者，故人安之。善顯設人者，故人親之。善粉飾人者，故人樂之。四統者具，而全國往之。四統無一，而全國往之。往之謂之王，往之謂之亡。”（卷五第三十一章）王者假如能夠把善生養人、善辯治人、善顯設人、善粉飾人四個方面統合起來，全國的人就會歸往之，就能成王；反之，往失落了這幾個方面就會滅亡。“全國歸往謂之王”是儒家一而貫之的思惟，如《荀子·正論篇》：“全國歸之之謂王。”《谷梁傳·莊公三年》：“王者，平易近之所歸往也。”
霸道政治請求王者具有的德性是：“王者之論德也，不尊無功，不官無德，不誅無罪，朝無幸位，平易近無幸生。故上賢使能而等級不踰，折暴禁悍而刑罰不過，蒼生曉然皆知夫為善于家，取賞于朝也，為不善于幽而蒙刑于顯也。夫是之謂定論。是王者之德。”（《卷三第四章》）此段與《荀子·王制篇》文字年夜致雷同，許維遹案：第一句“《荀子·王制篇》無‘德’字。”
霸道政治以暴政為管理的焦點價值。不破不立，韓嬰起首批評當時社會：“今或否則。令平易近相伍，有罪相伺，有刑相舉，使構造怨仇，而平易近相殘，傷和氣之心，賊仁恩，害上化，所和者寡，欲敗者多，于仁道泯焉。”（卷四第十三章）仁道泯則人性苦，本源是在上者不可暴政，“令平易近相伍，有罪相伺，有刑相舉”，這是戰國以來受法家影響以嚴刑峻法治國理平易近的后遺癥。韓嬰認為這都是秦以來苛政的結果。“令苛會議室出租則平易近亂，城峭則崩，岸峭則陂。故吳起峭刑而車裂，商鞅峻法而分割，治國者譬若乎張琴然，年夜弦急則小弦絕矣，故急轡銜者，非千里之御也。”（卷一第二十三章）苛政害人害己，害國害平易近，是不成能管理好國家的。這實際上是盼望當時為政者能夠以史為鑒，不要令苛傷平易近，形成國家年夜亂，本身也落得身敗名裂。
儒家認為孝悌為仁之本，處于漢初的韓嬰也很是強調孝治。卷五第十一章云：“上不知順孝，則平易近不知反本。君不知敬長，則平易近不知貴親。禘祭不敬，山水掉時，則平易近無畏矣。不教而誅，則平易近不識勸也。故正人修身及孝，則平易近不倍矣。敬孝達乎下，則平易近知慈愛矣。好惡喻乎蒼生，則下應其上如影響矣。是則兼制全國，定海內，臣萬姓之要法也，明王圣主之所不克不及須臾而舍也。”孝治標質上講就是暴政。
《韓詩外傳》也不是空泛地談暴政，像孟子一樣，在經濟上他也以井田制作為落實暴政的基礎途徑。卷四第十三章：“古者八家而井田。方里為一井，廣三百步，長三百步為一里，其田九百畝。廣一個步驟，長百步為一畝。廣百步，長百步為百畝。八家為鄰，家得百畝。余夫各得二十五畝。家為公田十畝，余二十畝共為廬舍教學場地，各得二畝半。八家相保，收支更守，疾病相憂，患難相救，有無相貨，飲食相招，嫁娶相謀，漁獵分得，仁恩實施，是以其平易近和親而相好。”通過實行井田制不僅解決老蒼生的基礎生涯問題，更構成一種彼此攙扶，彼此照應的社會次序，而可否實行仁愛感恩則是人們相親相愛，和諧相處的最基礎。
2、仁本法用
韓嬰應以霸道暴政為本，以重法愛平易近的霸術為用，認為只要這樣才幹更有用地管理國家。卷三第二十二章：“當代仁義之陵遲久矣，能謂平易近無踰乎?《詩》曰：‘俾平易近不迷。’昔之正人，道其蒼生不使迷，是以威厲而不試，刑措而不消也。故形其仁義，謹其教道，使平易近目晰焉而見之，使平易近耳晰焉而聞之，使民氣晰焉而知之，則道不迷而平易近志不惑矣。”他指出當時社會存在的最年夜問題秦以來法家殘賊仁義，漢初道家又流于空虛聽任，仁義之本被連根剷除，形成蒼生沒有教化，迷掉邪道，作奸犯科，無所不為。所以，現在應該從頭扶植仁義之根，以教化引導蒼生，盡量不要用刑罰。他強調刑法必須以誠愛為基礎，卷四第十章：“若夫明道而均分之，誠愛而時使之，則下之應上如影響矣。有不由命者，然后俟之以刑。刑一人而全國服，下不非其上，知罪在己也。交流是以刑罰兢渻而威行如流者，無他，由是道故也。”刑法以誠愛為最基礎，誠愛以刑法為規范，這才是管理之道。
他以“仁”為本，提出了四個層次的德性，圣仁、智仁、德仁、磏仁，此中最低層次的是“磏（廉）仁”。并詮釋“磏仁”云：“磏仁雖下，然圣人廢者，匡平易近隱括，有在是中者也。”（卷一第二十五章）許維遹引郝懿行云：“《字匯補》古文‘廉’作‘磏’舞蹈教室，觀下文所釋，則作‘廉’者是也。”廉直者可以“弗顧弟兄，以法式之”，是以這種帶有法家精力的廉直對為平易近伸張正義，是不成少的。而二者以“仁”為本，結合起來討論，清楚是以儒為主，兼容法家的思緒。
3、禮義主體
像荀子一樣，韓嬰以三才為共享會議室基礎構架，來重建禮義為主體的治國形式。他提出要汲取秦不講禮義，全國年夜亂導致敗亡的教訓，強調禮義對管理國家至關主要的意義。他說：“在天者莫明乎日月，在地者莫明乎水火，在人者莫明乎禮義。故日月不高則所照不遠，水火不積則光炎不博，禮義不加乎國家則功名不白。故人之命在天，國家之命在禮。君人者降禮尊賢而王，重法愛平易近而覇，好利多詐而危，權謀傾覆而亡。”（卷一第五章）“人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧，王無禮則逝世亡無日矣。”（卷一第六章）在六合人三才構架下韓嬰強調人之為人就要明禮義，管理國家就要靠禮義。禮義是國家安危生死之所系，國家無禮就不克不及穩定，王者無禮就與滅亡不遠了。
若何以禮治國？韓嬰傳承了儒家通過禮義規范人倫關系，重建社會次序，實現國家管理的思惟。孔子講“君君臣臣，父父子子”（《論語·顏淵》），孟子提出“五倫”：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。”（《孟子·滕文公上》）《韓詩外傳》卷四第十一章：“君人者以禮分施，均徧而不偏。臣以禮事君，忠順而不解。父寬惠而有禮，子敬愛而致恭。兄慈愛而見友，弟敬詘而不慢。夫照臨而有別，妻柔順而聽從。”卷六第七章：“遇等夷則修伴侶之義，……伴侶信之。”以禮來規范君臣、父子、兄弟、夫婦、伴侶的關系，使各自清楚本身在分歧人倫關系中所飾演的腳色以及相應的品德準則，就能實現傑出的社會次序，國家天然就得以管理。
禮義治國是霸道政治的應有之義，霸道政治就是以禮治為主體的管理形式。韓嬰說：“昔者先王審禮以惠全國，故德及六合，動無不當，良人子恭而不難，敬而不鞏，貧窮而不約，富貴而不驕，應變而不窮，審之禮也。故正人于禮也，敬而安之。其于事也，經而不掉。其于人，寬裕寡怨而弗阿。其于儀也，修飾而不危。其應變也，齊給便捷而不累。其于百官伎藝之人也，不與爭能，而致用其功。其于六合萬物也，不說其所以但是謹裁其盛。其待上也，忠順而不解。其使下也，均遍而不偏。其于交游也，緣類而有義。其于鄉曲也，容而不亂。是故窮則著名，通則有功，仁義兼覆全國而不窮，明通六合，理萬變而不疑。血氣溫和，志意廣年夜，行義塞六合，仁知之極也。個人空間夫是之謂先王審之禮也。若是則老者安之，少者懷之，伴侶信之，如赤子之瑜伽教室歸慈母也。”（卷四第十一章）韓嬰認為現代圣王就是以禮治為主體，貫徹忠信仁義等品德觀念，只要效法圣王之治，才幹樹立一個儒家以忠信仁義為基礎精力的禮治社會，實現孔子所說的“老者安之，少者懷之，伴侶信之”（《論語·公冶長》）的政管理想。
4、禮法合治
處于漢初的特定社會條件下，韓嬰在先秦儒家仁道為本的基礎上以禮治兼容法治，沿著荀子隆禮重法的思緒主張禮法合治，認為作為明君“將修禮以齊朝，處死以齊官，平政以齊下，然后節奏齊乎朝，法則懷抱正乎官，忠信愛利刑乎下。如是蒼生愛之如怙恃，畏之如神明，是以德澤洋乎海內。”（卷三第七章）這里提出禮法并用，但范圍分歧，修禮是齊朝，處死是1對1教學齊官。禮法合治，就能使老蒼生愛之如怙恃，敬畏之如神明，國家就能夠獲得管理。卷三第二十二章還引孔子的話講先王的治道：“昔者先王使平易近以禮，譬之如御也。刑者，敦促也。今猶無轡銜而敦促以御也。欲馬之進，則策其后，欲馬之退，則策其前，御者以勞，而馬亦多傷矣。”這里，把禮比作轡銜，刑比作敦促。認為二者像御馬一樣，同是治國必須采取的手腕，應結合應用，不成偏廢。但基礎思緒是禮主刑輔，比起荀子來把刑法的位置下降多了。類似的以御馬比方治國理平易近還見于卷二第十、十一、十二章，表達了同樣的主題，御平易近有道：善御者以道御平易近，刑罰幾乎可以不消；不善御者道濫用刑罰，兩敗俱傷。顯然這與《論語·為政》“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”一脈相承。
5、教主刑輔
與禮法并用親密聯系的是教化與刑罰的關系，孔子重視教化感化，強調先教后殺。《論語·子路》載孔子說:“惡人為邦百年，亦可以勝殘往殺矣。”這是說實行禮義品德的教化盡管短期內難見成效，但時間久了，就會戰勝殘暴，免去刑殺。《論語·子路》還說：“不教平易近戰，是謂棄之”，不對老蒼生進行教化，就發動戰爭，把他們奉上戰場，是在遺棄他們。《孔叢子·刑論》載孔子的門生仲弓問古今“刑教”的分歧，孔子告訴他說：“古之刑省，今之刑繁。其講座場地為教，古有禮然后有刑，是以刑省；今無禮以教，而齊之以刑，刑是以繁。”現代刑罰簡略，明天刑罰嚴密。緣由是現代先有禮治后又刑，所以刑罰簡略；明天沒有禮教，只用刑來治平易近，所以罰嚴密。《韓詩外傳》繼承孔子的思惟，卷三第二十二章說：
傳曰：魯有父子訟者，康子欲殺之。孔子曰：“未可殺也。夫平易近父子訟之為不義久矣，是則上掉其道。上有道，是人亡矣。”訟者聞之，請無訟。康子曰：“治平易近以孝，殺一人以僇不孝，不亦可乎?”孔子曰：“否。不教而聽其獄，殺不辜也；三軍年夜敗，不成誅也；獄讞不治，不成刑也。上陳之教而先服之，則蒼生從風矣；躬行不從，然后俟之以刑，則平易近知罪矣。……‘睠焉顧之，潸焉出涕’，哀其不聞禮教而就刑誅也。夫散其本教而待之刑辟，猶決其牢而發以毒矢也，亦不哀乎!……不教而誅，賊也。”
在教化與刑罰的問題上，韓嬰是傳承了孔子儒家一而貫之的思惟，即反對不教而殺，主張以教為主，以刑為輔，先教后殺，以殺為萬不得已的手腕，體現了儒家以仁愛為本的思惟特質。
6、王霸并用
《韓詩外傳》卷第五章引《荀子·王霸篇》說：“粹而王，駁而霸，無一焉而亡。”按荀子原文“亡”是掉敗的政治形式，其特征是重功利；“王”是幻想的政治形式，其特征是重道義；“霸”則介乎二者之間，是道義與功利結合的政治形式。可見，韓嬰在王霸問題與荀子一樣主張王霸并用。他還以齊魯為蠻橫和霸道的典範，進行比較：
昔者太公看、周公旦受封而見。太公問周公何故治魯，周公曰：“尊尊親親。”太公曰：“魯從此弱矣。”周公問太公曰：“何故治齊？”太公曰：“舉賢尚功。”周公曰：“后世必有劫殺之君矣。”后齊日以年夜，至于覇，二十四世而田氏代之。魯日以削，三十四世而亡。由此觀之，圣人能知微矣。詩曰：“惟此圣人，瞻言百里。”（《第二十五章》）
齊魯兩國歷史傳統長久，但自從建國其管理形式就紛歧樣，魯國用的是以尊尊親親為焦點的禮治，而齊國用的是舉賢尚功的法治。在韓嬰這里看不出對霸道和蠻橫的著重，似乎認為兩者各有利害，那其思緒天然就是王霸結合了。
結語
由以上可以看出，《韓詩外傳》繼承孔子“述而不作”的經學詮釋傳統，以經學為學術基礎，以儒為主，歸本于孔，統合孟荀，整合諸子，試圖在適應時代需求構造一套新的儒家思惟體系。只不過在思惟整合的同時有點駁雜，在通經致用的同時理論高度不夠。作為今文經學，《韓詩外傳》重視通經致用，以微言年夜義來發揮積極的政治感化，在三才之道的基礎構架下討論君主修齊治平之道，提出了霸道暴政、仁本法用、禮義主體、禮法合治、教主刑輔、教學王霸并用等管理之道，成為漢初禮法合治、德主刑輔、王霸結合的國家管理形式構成的一個主要環節，對漢初的國家管理體系的構建起到了主要的感化，并對我們明天國家管理體系的現代化有主要啟示。我們要通過發掘家教中國現代治道的淵源脈絡，繼承優秀遺產，弘揚傳統精華，同時接收世界上其他國家相關無益成分，古為今用，洋為頂用，為國家管理體系和管理才能現代化供給主要的思惟資源和實踐聰明。
責任編輯：柳君
發佈留言